Klartext Katholisch

Die protestantische Reformation des 16. Jahrhunderts führte zu einer Spaltung der abendländischen Christenheit, die aus meiner Sicht kein Anlass zur Freude sein kann. Zwar wird Martin Luther als historisch einflussreiche Persönlichkeit anerkannt, jedoch gelten seine theologischen Neuerungen in der katholischen Beurteilung nicht als vorbildlich im geistlichen Sinne. Der Kirchenhistoriker Hubert Jedin etwa betonte, dass man Luthers menschliche Größe und positive Anliegen durchaus anerkennen könne, die Reformation des 16. Jahrhunderts jedoch letztlich als „illegitim“ im Sinne eines rechtmäßigen kirchlichen Aufbruchs beurteilt werden müsse. Mit anderen Worten: Aus katholischer Perspektive war die Reformation keine Erneuerung in Einheit mit der Kirche, sondern ein Bruch, der zur Bildung getrennter Gemeinschaften führte – ein neues Schisma, das bis heute andauert. Daher feiert ein Katholik die Reformation nicht, sondern trauert eher über die verlorene Einheit. Martin Luther selbst, trotz seiner unbestreitbaren Führungsrolle in jener Epoche, wird nicht als geistliches Vorbild gesehen, da er zentrale Elemente der überlieferten christlichen Lehre verwarf und die Autorität der Kirche  – die wie ich vorhin schon erwähnte, maßgeblich ist – sprengte. Vielmehr dient er uns als Mahnung, wie die „Befreiung“ vom kirchlichen Fundament zu Irrwegen und Spaltung führen kann. Im Folgenden soll Luther aus katholischer Sicht historisch und theologisch eingeordnet werden – mit Blick auf seine Ausbildung als katholischer Priester, seine Abkehr von der kirchlichen Lehre in entscheidenden Punkten, sowie die problematischen Folgen seiner Prinzipien sola fide und sola scriptura die ich zuvor im Kapitel kurz angerissen habe. Abschließend wird ein Ausblick auf die Bedeutung der kirchlichen Einheit und die Kontinuität von katholischer und orthodoxer Kirche gegeben, die aus meiner Sicht als einzige bleibende Alternative zum reformatorischen Modell erscheint.

Luther als katholischer Priester und seine Brüche mit der Lehre der Kirche

Martin Luther (1483–1546) war ursprünglich Mönch im Orden der Augustiner-Eremiten und katholischer Priester. Sein Werdegang innerhalb der katholischen Kirche prägte sein frühes theologisches Denken entscheidend. Er studierte Theologie in Erfurt und Wittenberg und wurde 1512 zum Doktor der Theologie promoviert. In der Seelsorge und beim Lehren rang Luther intensiv mit der Frage, wie der Mensch Gnade bei Gott erlangen könne – die berühmte Quaestio: „Wie kriege ich einen gnädigen Gott?“. Diese Frage trieb ihn in einen persönlichen, spirituellen Kampf. Zunächst suchte Luther die Antwort im Rahmen der kirchlichen Tradition: durch Askese, Beichte, Buße und das Studium der Kirchenväter (besonders Augustinus). Doch seine inneren Anfechtungen, tiefe Zweifel und Gewissensnöte, steigerten sich, und er fühlte sich durch die damals übliche Bußpraxis (Ablässe, strenge Beichtforderungen) nicht befriedigt. Hier setzt Luthers Bruch mit der Lehre der Kirche ein: Er gelangte zu neuartigen theologischen Überzeugungen, die ihn in Gegensatz zur überlieferten Doktrin brachten.

Der entscheidende Wendepunkt war Luthers neues Verständnis der biblischen Rechtfertigungslehre. Im Studium von Paulus Briefen (besonders Römer und Galater) entwickelte er ab 1515 eine eigene Interpretation: Der Mensch werde allein durch den Glauben, ohne eigene Werke, gerecht vor Gott („sola fide“) – und zwar durch einen reinen Gnadenakt Gottes. Diese Gerechtsprechung verstand Luther im gerichtlichen (forensischen) Sinne: Gott erklärt den Sünder gerecht, ohne dass dieser innerlich bereits gerecht gemacht wäre. Heiligkeit und Sünde bestehen also gleichzeitig nebeneinander („simul iustus et peccator“). Der Gläubige ist vor Gott gerecht gesprochen, bleibt aber ontologisch ein Sünder.[1] Diese forensische Rechtfertigungslehre bedeutete einen radikalen Bruch mit dem bis dahin üblichen katholischen Verständnis, wonach Rechtfertigung einen transformierenden Vorgang darstellt (durch eingegossene Gnade und tätige Mitwirkung wird der Mensch tatsächlich gerecht und heilig gemacht). Tatsächlich war Luthers Verständnis in der früheren Theologie Neuland: Der anglikanische Theologe Alister McGrath konstatiert in seiner historischen Studie Iustitia Dei, dass die reformatorische Auffassung der Rechtfertigung als rein zusprechender Gnadenakt ein novum darstellt, ohne patristisches oder mittelalterliches Vorbild. Mit anderen Worten, Luther führte hier eine theologische Neuerung ein, die in den ersten 1500 Jahren der Kirche so nicht gelehrt worden war.[2]

Luthers „Turmerlebnis“ (um 1519, genaue Datierung unbekannt) festigte diese Erkenntnis: Beim Meditieren über Römer 1,17 (“Der Gerechte wird aus Glauben leben”) fühlte er sich „wie neu geboren“ und erkannte die “Gerechtigkeit Gottes” plötzlich als geschenkte Gnade, nicht als fordernde Strafgerechtigkeit. Von da an war die Lehre von der Rechtfertigung aus Glauben allein das Zentrum von Luthers Theologie. Dieser neuen Lehre ordnete er alles unter – selbst, wenn es ihn in Konflikt mit bereits fundierten Dogmen oder der Kirchenautorität brachte. Luther rechtfertigte seine neue Perspektive mit dem Primat der Heiligen Schrift: Nur was in der Schrift eine sichere Grundlage hat, sollte Glaubensnorm sein. Diese Haltung erreichte seinen Höhepunkt 1521 im Wormser Reichstag, wo er sich weigerte, seine Schriften zu widerrufen, mit den legendären Worten (sinngemäß): „Wenn ich nicht durch Schriftzeugnisse und klare Vernunft überzeugt werde – denn weder dem Papst noch den Konzilien allein glaube ich –, so widerrufe ich nicht. Hier stehe ich, ich kann nicht anders.“[3]

Auch wenn der genaue Wortlaut umstritten ist, steht fest: Luther stellte das eigene Schriftverständnis über die Entscheidung der kirchlichen Autorität, was aus katholischer Sicht einen folgenschweren Bruch markierte.

Neben der Rechtfertigungslehre wandte Luther sich gegen weitere Lehrpunkte der katholischen Tradition: Er lehnte z.B. die Lehre vom Fegefeuer und vom Ablasshandel entschieden ab, kritisierte die Verehrung der Heiligen und die monastischen Gelübde[4], und stellte das päpstliche Primat in Frage. 1520 schrieb er drei programatische Hauptschriften, darunter „An den christlichen Adel deutscher Nation“ und „Von der Babylonischen Gefangenschaft der Kirche“, worin er das hierarchische Priestertum und fünf der sieben Sakramente verwarf (nur Taufe und Eucharistie ließ er gelten, wobei er Letztere in veränderter Deutung behielt). Luthers Angriffe trafen den Kern kirchlicher Strukturen: Das allgemeine Priestertum aller Gläubigen stellte er dem Weihesakrament entgegen; anstelle kirchlicher Lehrentscheidungen setzte er das sola scriptura (allein die Schrift sei maßgeblich). Ohne kirchliche Sendung und gegen die bestehende Lehrautorität suchte Luther eine Erneuerung „an Haupt und Gliedern“ – die jedoch aus katholischer Sicht nicht mehr innerhalb der einen Kirche erfolgte, sondern in der Abspaltung mündete.[5] Ein zentraler Punkt ist, wie erwähnt, Luthers Rechtfertigungsverständnis. Die katholische Kirche lehrte (und lehrt weiterhin) gemäß der Tradition der Kirchenväter und des Konzils von Trient (1547) folgendes: Rechtfertigung ist ein innerer Erneuerungsprozess, bei dem die Sünden tatsächlich abgewaschen werden und der Mensch durch eingegossene Gnade gerecht gemacht wird (vgl. Trient, Sessio VI). Gerechtigkeit ist also etwas, das in dem Menschen ist – ein Habitualzustand[6], der durch Kooperation mit der Gnade wächst. Luther hingegen führte das Konzept ein, Gerechtigkeit sei ein rein äußerlicher Status, zugesprochen „wie ein Richter dem Angeklagten einen Freispruch erklärt“. Dieses Konzept wird forensische oder „imputed“ (zugerechnete) Gerechtigkeit genannt. Es war – so die katholische Bewertung – Luthers theologische Eigenkreatur. Alister McGrath formuliert prägnant, dass die protestantische Lehre von der Natur der Rechtfertigung „einen theologischen Neuansatz darstellt“, der in der gesamten vorherigen Überlieferung „keine direkte Entsprechung“ hatte. Luther selbst war überzeugt, hier den authentischen paulinischen Sinn wiederentdeckt zu haben; aus katholischer Sicht handelte es sich jedoch um eine de facto neue Lehre.[7]

Diese neue Sicht hat erhebliche Konsequenzen: Nach Luther bleibt der Christ auch nach der Rechtfertigung in sich Sünder, allerdings wird ihm die Gerechtigkeit Christi zugerechnet. Die katholische Seite kritisierte daran, es handle sich um eine „Rechtfertigung nur im Urteilsspruch Gottes“, nicht in der Realität – faktisch werde Gott erklärt, jemand gerecht sei, der in seinem Wesen noch ungerecht sei. Das Trienter Konzil verwarf deshalb explizit die Vorstellung, der Mensch bleibe innerlich völlig sündhaft und nur ein „zugedeckter“ Sünder: Wer behaupte, Rechtfertigung bestehe allein in der Zurechnung der Gerechtigkeit Christi, nicht aber auch in der Heiligung durch eingegossene Gnade, der sei ausgeschlossen (vgl. Konzil von Trient, Can. 11). Lutheraner entgegnen bis heute, Luther habe die Erneuerung sehr wohl betont – jedoch als Folge der schon vollständigen Rechtfertigung, nicht als integralen Bestandteil davon. Aus katholischer Sicht bleibt jedoch der Einwand bestehen, Luther habe Gerechtmachung (effektive innere Erneuerung) von der Gerechtsprechung getrennt, was biblisch und patristisch so nicht fundiert sei. Kein Kirchenvater und kein anerkannter Theologe vor 1500 habe Rechtfertigung derart ausschließlich forensisch verstanden.[8] Dies erklärt, warum Katholiken Luthers Lehre nicht als legitime Reform (im Sinne von Wiederherstellung Alten) sehen, sondern als Innovation.

Luthers Mentoren im Orden, etwa Johann von Staupitz, hatten ihn zwar auf Gottes Gnade verwiesen, doch die konsequente Zuspitzung auf ein „Allein aus Gnade“ und „Allein durch Christi fremde Gerechtigkeit“ war Luthers eigenes Ringen – und führte letztlich zu einer Theologie, die mit der katholischen Heilsökonomie (Synergie von Gottes Gnade und menschlichem Mitwirken) unvereinbar war.[9]

Ein weiterer gravierender Bruch Luthers mit der überlieferten Ordnung zeigt sich in seinem Umgang mit dem Kanon der Heiligen Schrift. Die katholische Kirche hatte – nach längeren Entwicklungsprozessen in den ersten christlichen Jahrhunderten – den Umfang der biblischen Schriften verbindlich bestimmt (Wie zuvor bereits ausführlich erläutert). Das Neue Testament umfasste demnach 27 Schriften. Luther maßte sich nun an, diese überkommene Festlegung zu korrigieren, ohne kirchliche Vollmacht. In seinem Vorwort zur deutschen Bibelübersetzung bewertete er einige Bücher des Neuen Testaments kritisch: Besonders den Jakobusbrief hielt er für sekundär. Berühmt-berüchtigt ist sein Urteil, der „Jakobusbrief“ sei „eine rechte stroherne Epistel“, da er „kein evangelisch’ Art an sich hat“. Damit meinte Luther, dieser Brief enthalte nichts von der zentralen Botschaft der Rechtfertigung aus Glauben – im Gegenteil, Jakobus betont, dass „der Glaube ohne Werke tot ist“ (Jak 2,26), was Luther als Widerspruch zu Paulus empfand. Aufgrund dieser inhaltlichen Kriterien verschob Luther den Jakobusbrief (sowie Judasbrief, Hebräerbrief und die Offenbarung) im Inhaltsverzeichnis seiner 1522er Bibelübersetzung ans Ende und nannte sie „von unterschiedlichem Wert“ (sprach sogar an anderer Stelle von „nicht apostolisch“ bezüglich der Offenbarung).[10] Dieses eigenmächtige Vorgehen war aus katholischer Sicht unerhört: Luther handelte hier ausdrücklich gegen die anerkannte Tradition. Ohne kirchliche Autorität entschied er, was ihm „evangelisch“ genug erschien. Die Kirche hingegen betrachtet die Bibel als ganzes Corpus, das sie durch den Heiligen Geist geleitet festgestellt hat. Kein Einzelgelehrter kann den Kanon nach seinem theologischen Geschmack sortieren. Gerade Luthers Abwertung des Jakobusbriefs wird katholischerseits oft angeführt, um zu zeigen, wie problematisch das sola scriptura-Prinzip in der Praxis wurde: Zwar rief Luther „allein die Schrift“ als höchste Norm aus, aber in Wirklichkeit unterwarf er die Schrift seinem persönlichen Dogma (Rechtfertigung allein aus Glauben) – sola Luther, könnte man polemisch sagen. Hier zeigt sich ein innerer Widerspruch: Einerseits beanspruchte Luther die Schriftautorität gegen die Kirche, andererseits ließ er nicht die ganze Schrift gleichermaßen gelten, sondern setzte seine Lehrmeinung als Maßstab für die Bewertung der Schrift ein.[11]

Katholische Theologen sehen darin eine gefährliche Subjektivierung des Bibelverständnisses. Denn wenn jeder Ausleger entscheiden dürfte, welche Teile der Schrift „zu gelten haben“, wäre die Einheit des Glaubens bald verloren. Genau dies scheint das historische Resultat zu sein: Kaum hatte Luther die feste Hand der kirchlichen Kanontradition gelöst, entstanden neue Divergenzen. Spätere Reformatoren wie Zwingli oder Calvin akzeptierten zwar den neutestamentlichen Kanon wieder vollständig, doch bei den alttestamentlichen Schriften (den Deuterokanonika) folgten sie Luther in deren Eliminierung – ein Verlust von Büchern, die in der Christenheit bis dahin als Gotteswort galten (Tobit, Weisheit, Makkabäer etc.). Somit führte Luthers eigenmächtiges Vorgehen auch zu einer Verarmung des biblischen Kanons in den protestantischen Gemeinschaften, die bis heute weniger Schriften in ihrer „Bibel“ haben als katholische und orthodoxe Christen.

Trotz seiner öffentlichen Gewissheit in kontroversen Positionen litt Luther zeitlebens an phasenweisen inneren Zweifeln und Anfechtungen. Seine seelsorgerlichen Begleiter und später auch er selbst bezeugten Zeiten tiefer Verunsicherung, ob er denn recht habe. Besonders in der Auseinandersetzung mit Rom traten Ambivalenzen auf: Luther war sich bewusst, dass er die Tradition der gesamten vorherigen Kirche gegen sich hatte. Das konnte selbst ihn nicht kalt lassen. Schließlich hatte Luther nicht als Sektengründer begonnen, sondern als katholischer Mönch, der Reformen innerhalb der Kirche wollte. Noch 1519, im Leipziger Disput gegen Johannes Eck, betonte Luther zunächst, er ehre die Kirche, und es sei nicht seine Absicht, sie zu spalten – er kämpfe gegen Missbräuche, nicht gegen die Kirche an sich. Doch je mehr der Konflikt eskalierte (1520 Bannandrohungsbulle, 1521 Bann), desto mehr radikalisierte Luther seine Sprache. Er identifizierte das Papsttum mit dem „Antichrist“ und der „Hure Babylon“ (Offb 17) – äußerst harte Worte. Dennoch finden sich in seinen Schriften auch erstaunliche Zugeständnisse:

In der Schrift „Von der Wiedertaufe an zwei Pfarrherren“ (1528), wo Luther sich gegen die radikalen Täufer wendet, legt er ein bemerkenswert katholisches Bekenntnis ab. Dort schreibt er: „Wir bekennen, dass unter dem Papsttum viel christliches Gutes, ja alles christliche Gut sei. Ich sage, dass unter dem Papst die rechte Christenheit ist, ja der rechte Ausbund der Christenheit und viel frommer, großer Heiligen.“ Weiter führt er aus: „Ist denn nun unter dem Papst die Christenheit, so muss sie wahrlich Christi Leib und Glied sein. Ist sie sein Leib, so hat sie den rechten Geist, Evangelium, Glauben, Taufe, Sakrament, Schlüssel, Predigtamt, Gebet, Heilige Schrift und alles, was die Christenheit haben soll.“ Luther gibt also zu, dass die römische Kirche Trägerin aller wesentlichen Gnadenmittel ist – Wort Gottes, Sakramente, geistliche Ämter – kurz: die Fülle der Heilsgüter besitzt. Er fährt fort: „Sind wir doch auch noch alle unter dem Papsttum und haben solche Christengüter davon…“ und schließt sogar süffisant: Wenn der Papst diese Wahrheiten annehmen könnte, wäre er (Luther) gern bereit, ein gehorsamer Sohn der Kirche zu sein und seine harten Worte zu widerrufen.[12] Diese Passage zeigt Luthers inneren Zwiespalt. Einerseits bekämpfte er das Papsttum unerbittlich; andererseits erkannte er an, dass die katholische Kirche trotz aller von ihm behaupteten Irrtümer die Substanz des Christentums bewahrt hat (Heilige Schrift, Taufe, Eucharistie, Gebet, ja sogar Heilige gibt es in ihr). Hier klingt durch, was katholische Theologen betonen: Luther hat nicht etwas völlig Neues geschaffen, sondern er lebte und wirkte immer noch auf Basis dessen, was er aus der katholischen Kirche empfangen hatte (Bibel, Sakramente, Glaube an Christus).

Seine fortdauernden „Anfechtungen“ – so nannte Luther seelische Kämpfe, oft als dämonische Angriffe verstanden – ließen ihn zeitweise an seiner Sendung zweifeln. Berühmt ist der Ausspruch am Ende seines Lebens (1546), den er lateinisch auf einen Zettel schrieb: „Wir sind Bettler, das ist wahr.“ Dies drückt demütig aus, dass selbst der große Reformator letztlich auf Gottes Gnade angewiesen ist und nichts Eigenes vorzuweisen hat. Manche Interpreten sehen darin auch indirekt das Eingeständnis, dass seine ganze Unternehmung vor Gott Gnade braucht. Historisch belegt ist zudem Luthers Enttäuschung über die Spaltung, die er miterleben musste. Er hatte gehofft, mit seiner Botschaft ein einiges evangelisches Christentum zu formen, musste aber feststellen, dass schon zu seinen Lebzeiten verschiedene reformatorische Gruppen entstanden, die uneins miteinander waren. In einem Anflug von Frustration bekannte Luther um 1525: „Es gibt fast so viele Sekten und Glaubensrichtungen, wie es Köpfe gibt.“ Jeder wollte etwas anderes lehren – die einen verwarfen die Kindertaufe, andere leugneten die Realpräsenz im Abendmahl, wieder andere stellten die Gottheit Christi in Frage. Luther sah hier mit Schrecken die Zersplitterung, die aus dem vermeintlichen Freiheitsprinzip entstanden war. Er beklagte, jeder „Kopf“ mache sich nun seine eigene Lehre, und fragte rhetorisch, warum er (Luther) dann nicht ebenso das Recht haben solle, seine Sicht durchzusetzen.[13]

Dieses Zitat (überliefert in Luthers Briefen) enthüllt Luthers innere Zerrissenheit: Er wollte die absolute Autorität der Schrift etablieren, sah aber, dass ohne anerkannte Instanz Chaos und Uneinigkeit wucherten. Aus katholischer Sicht bestätigen gerade Luthers eigene Worte die Notwendigkeit einer verbindlichen Lehrautorität, wie sie die Kirche in Papst und Konzil beansprucht – sonst wird christliche Lehre zu einem jeder Auslegung offen stehenden subjektiven Feld.

Tatsächlich versuchte Luther, die schlimmsten Auswüchse zu bekämpfen: Er wandte sich scharf gegen Schwärmer und Aufrührer wie Thomas Müntzer (der den Bauernkrieg religiös anheizte) oder gegen die Täufer, die ein radikales Spiritualisieren betrieben. 1525 musste Luther miterleben, wie der sogenannte Bauernkrieg brutal niedergeschlagen wurde – ein Ereignis, das er theologisch als Strafe für Aufruhr deutete. Er selber forderte die Fürsten auf, die revoltierenden Bauern „wie tolle Hunde niederzuschlagen“, was sein Ansehen bei Vielen minderte.[14] Auch der Konflikt mit seinem ehemaligen Mitstreiter Andreas Bodenstein (Karlstadt) und mit dem Schweizer Reformator Ulrich Zwingli belastete Luther: Insbesondere in der Abendmahlsfrage kam es 1529 beim Marburger Religionsgespräch zur unüberbrückbaren Trennung zwischen Luther (der an der leibhaften Gegenwart Christi „in, mit und unter“ Brot und Wein festhielt) und Zwingli (der nur ein Symbolmahl sah). Luther blieb zwar Sieger im Sinne, dass seine Auffassung im Luthertum tradiert wurde, aber die Einheit aller Reformierten war gescheitert. Aus katholischer Warte zeigt dies die Problematik des Sola-Scriptura-Prinzips: Wenn jeder nur an die Schrift gebunden ist, aber keiner endgültig autoritativ entscheidet, können gegenseitig widersprüchliche Lehrmeinungen entstehen – und alle berufen sich auf „die Schrift“. Zwingli stützte sich auf „dies tut zu meinem Gedächtnis“, Luther auf „das ist mein Leib“ – wer soll entscheiden, welche Schriftinterpretation verbindlich ist? Luther meinte zunächst, der Heilige Geist werde schon für Einheit sorgen. Doch die Realität bewies das Gegenteil: Der Heilige Geist wurde von verschiedenen Gruppen jeweils für ihre (widersprechenden) Ansichten beansprucht.[15]

Die Folgeprobleme des sola scriptura: Zerfall der Einheit unter den Reformatoren

Wie angedeutet führte Luthers Prinzip sola scriptura in der Praxis zu einer Pluralität von Theologien. Ohne das einigende Band einer allgemein anerkannten kirchlichen Autorität kam es sehr rasch zu verschiedenen Lehrentwicklungen innerhalb der Reformation. Schon 1525 klagte Luther über die Vielzahl der Sekten und Meinungen. In den folgenden Jahrzehnten potenzierte sich dies: Lutheraner, Reformierte (Calvinisten/Zwinglianer), Täufer, später Anglikaner und viele weitere Gruppen etablierten sich. Innerhalb eines Jahrhunderts nach Luther gab es bereits Dutzende protestantische Konfessionen, jede mit eigener Bekenntnisschrift. Was Luther begonnen hatte – eigentlich als Versuch, zur einen „wahren Kirche“ zurückzufinden – mündete faktisch in eine Aufsplitterung des westlichen Christentums.

Katholische Apologeten wie Scott Hahn (selbst ein Konvertit vom Presbyterianismus) verweisen gern darauf, dass heute Tausende protestantischer Denominationen existieren, die sich in manchen Punkten zum Teil erheblich widersprechen.[16] Hahn argumentiert, diese Zersplitterung sei eine direkte Folge der Entfernung des „Kittes“ der Einheit – nämlich des Petrusamtes. Ohne Papst oder zentrales Lehramt habe die Reformation keinen Weg gefunden, die Einheit der Lehre zu wahren. Tatsächlich sahen das auch zeitgenössische katholische Gelehrte so: Schon 1530 bemerkte der Theologe Johannes Cochläus, ein Gegner Luthers, spöttisch, Luthers Reformation habe „so viele Köpfe wie Häupter“ hervorgebracht, und jede neue Sekte sei überzeugt, allein die Schrift richtig zu verstehen. Luther war darüber so alarmiert, dass er – ursprünglich ein Verfechter der Gewissensfreiheit gegenüber Rom – nun seinerseits streng dogmatisch in seiner eigenen Kirche durchgriff. Er tolerierte keinen Widerspruch innerhalb der lutherischen Bewegung: Abweichler wie Karlstadt oder die antinomianischen Spiritualisten[17] wurden von ihm bekämpft oder ausgeschlossen. Paradoxerweise musste Luther am Ende eine neue Form von „Lehrautorität“ etablieren, um das Auseinanderbrechen seiner Kirche aufzuhalten: Diese Rolle übernahmen die lutherischen Landesherren, die via landesrechtlicher Kirchenordnungen die lutherische Lehre festschrieben. So wurde die evangelische Kirche territorialisiert – „cuius regio, eius religio“ (wie 1555 rechtlich fixiert). Damit aber, so die katholische Kritik, war das ursprüngliche Anliegen des sola scriptura kompromittiert: An die Stelle der einen Autorität des Papstes waren nun viele kleine „päpstliche“ Obrigkeiten getreten (jeder Fürst in seinem Gebiet). Einheit der Lehre herrschte nur noch innerhalb politischer Grenzen, aber nicht mehr für alle Christen gemeinsam.

Die Orthodoxie (d.h. die altorientalischen und ostkirchlichen Patriarchate) stand übrigens der Reformation ebenfalls fern. Obwohl auch die orthodoxen Kirchen gewisse Probleme mit dem spätmittelalterlichen Papsttum teilten, lehnten sie Luthers neue Lehren ab. Weder übernahmen sie das sola scriptura (sie halten an Schrift und Überlieferung fest), noch die sola fide-Lehre in Luthers Zuspitzung (die Orthodoxie vertritt eher einen Ansatz der Theosis, der Vergöttlichung des Menschen durch Gnade und Mitwirkung). Dies zeigt, dass Luthers Lehren nicht einfach Rückkehr zur ungeteilten Alten Kirche bedeuteten, sondern auch aus Ost-Sicht problematische Neuerungen waren. So schrieb z.B. der Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den 1570er Jahren in Korrespondenz mit lutherischen Theologen höflich, aber bestimmt, man könne deren Auffassungen nicht akzeptieren – insbesondere nicht die Ablehnung einiger biblischer Bücher und die Lehre vom rein äußerlichen Gerechtsein. Die Ostkirche blieb also bei ihrer alten Position, welche mit der katholischen in vielen dogmatischen Punkten übereinstimmt (obgleich sie die päpstliche Jurisdiktion nicht anerkennt).[18]

Aus katholischer Sicht hat sich durch sola scriptura ein Grundproblem ergeben: ohne lebendiges Lehramt gibt es keine Gewähr, dass die Schrift einheitlich und unverfälscht verstanden wird. Jeder gebildete Christ könnte theoretisch seine eigene Kirche nach eigener Bibelauslegung gründen – was ja in der Neuzeit unzählige Male geschah. Luther selbst musste diese bittere Erfahrung machen. Sein Versuch, eine „evangelische Kirche“ zu schaffen, führte zur Pluralität sich widersprechender Kirchen. Diese Entwicklung steht im Widerspruch zum Gebet Jesu „dass sie alle eins seien“ (Joh 17,21). Darum bewertet die katholische Theologie die Reformation letztlich als Tragödie: Eine wohl teilweise berechtigte Reformbewegung verlor die Einheit und erzeugte neue Spaltungen, die bis heute die Glaubwürdigkeit des Christentums schwächen.

Vor dem Hintergrund der von mir dargestellten Punkte ergibt sich aus meiner Sicht eine klare katholische Perspektive: Christliche Einheit in Glaube und Sakrament ist ein hohes Gut, das durch die Reformation schwer verwundet wurde. Luther mag wohl subjektiv von edlen Motiven geleitet gewesen sein – der Erneuerung der Frömmigkeit und der Rückbesinnung auf das Evangelium –, doch objektiv führte sein Weg in die Trennung. Aus katholischer Sicht kann darum Martin Luther kein geistliches Vorbild sein. Ein Vorbild wäre jemand, der heroisch im Glauben verharrt in der Gemeinschaft der Kirche, nicht jemand, der diese Gemeinschaft spaltet. Die Kirche ehrt Heilige wie Franz von Assisi, Teresa von Ávila oder Karl Borromäus, die alle ebenfalls Reformen anstrebten, aber in Treue zur Einheit wirkten. Luther hingegen stellte seine eigene Lehrmeinung über die gemeinsame Autorität – ein Schritt, der für die katholische Ekklesiologie unannehmbar ist.

Gerade in der heutigen ökumenischen Situation wird freilich um versöhnlichere Töne gerungen. Die katholische Kirche anerkennt mittlerweile, dass Luther ernsthafte Anliegen hatte und dass manche seiner Kritikpunkte (etwa am Ablassunwesen oder moralischen Missständen in der Renaissancekirche) berechtigt waren. Papst Benedikt XVI. sprach 2011 in Erfurt sehr respektvoll von Luthers tiefer Gottesfrage und seiner Christuszentriertheit. Er betonte sogar, das eigentliche Ziel Luthers – die Gottesfrage wieder ins Zentrum zu rücken – müsse auch den katholischen Christen neu wichtig sein. Insofern gibt es heute eine gerechtere Würdigung seiner Person. Dennoch bleibt aus katholischer Perspektive die Überzeugung bestehen, dass die Fülle der von Christus gewollten Kirche nur in der fortgeführten apostolischen Sukzession und Einheit zu finden ist. Diese Sukzession und Einheit besitzen die katholische Kirche und in weiten Teilen die orthodoxen Kirchen ununterbrochen seit den Urzeiten der Christenheit. Die katholische und die orthodoxe Kirche können eine direkte historische Kontinuität zum apostolischen Zeitalter vorweisen: in Lehre, Liturgie und hierarchischer Struktur. Trotz aller menschlichen Fehler in ihren Reihen haben sie die Sakramente und die wesentlichen Dogmen durch die Jahrhunderte bewahrt. „Die Pforten der Hölle werden sie nicht überwältigen“ (Mt 16,18) – dieses Jesuswort sieht die katholische Kirche in ihrer eigenen zweitausendjährigen Geschichte bestätigt. Weder Verfolgungen noch Häresien konnten die Kirche auslöschen; und auch die Reformation, so schmerzhaft sie war, hat nicht die von Christus verheißene Einheit und Katholizität der Kirche insgesamt zerstören können: Bis heute gibt es die eine katholische Kirche, die über alle Nationen hinweg die gleiche Eucharistie feiert und das gleiche apostolische Glaubensbekenntnis bewahrt. Nur in dieser Kirche (und den mit ihr in wesentlicher Einheit stehenden orthodoxen Kirchen) ist das volle sakramentale Leben zugänglich – einschließlich der Eucharistie als Opfer und Sakrament, der apostolischen Priesterweihe und der Marienverehrung im rechten Maß. All das ging der Reformation verloren oder wurde beschnitten.

Daher appelliert die katholische Apologetik an Protestanten, die „Errungenschaften“ der Reformation nüchtern zu prüfen. Vieles von dem, was Luther wollte – etwa die Betonung der Gnade und des Wortes Gottes – ist innerhalb der katholischen Kirche ebenfalls möglich und erlaubt, ja vorhanden (die Kirche hat z.B. durch das Tridentinum und besonders das Zweite Vatikanum die Bedeutung der Heiligen Schrift neu hervorgehoben und die Notwendigkeit der Gnade stets betont). Nichts Wesentliches fehlt in der katholischen Kirche, was man nur außerhalb finden könnte – im Gegenteil, außerhalb fehlen aus katholischer Sicht entscheidende Güter (die Einheit, einige Sakramente, die Autorität zur verbindlichen Auslegung). So schrieb etwa Kardinal Joseph Ratzinger (der spätere Papst Benedikt XVI.) sinngemäß, dass die apostolische Nachfolge in Lehre und Amt ein Geschenk ist, das die Katholiken gemeinsam mit den Orthodoxen hüten, und das die Reformatoren leider verlassen haben, wodurch ein Riss in der Geschichte entstand, den zu heilen die Aufgabe der Ökumene sein muss.[19] Letztlich steht der einende Ruf Christi über allen Debatten: „Seid eins!“ Ein Christ des 21. Jahrhunderts muss sich fragen, wo diese Einheit konkret erfahrbar ist. Der Vergleich der Kirchenfamilien zeigt: Die katholische Kirche, zusammen mit der orthodoxen, stellt die große Linie der ungebrochenen Überlieferung dar. In ihr lebt die Kirche der Kirchenväter weiter, lediglich gereinigt und erneuert durch innere Reformen, aber nicht in der Substanz zerbrochen.

Meine Entscheidung – so könnte der katholische Apologet persönlich bekennen – fällt daher gegen eine Feier der Reformation aus. Ich kann nicht feiern, was zu Trennung geführt hat. Stattdessen feiere ich die eine heilige, katholische und apostolische Kirche, die alle Stürme überdauert hat. Martin Luther ist für mich kein geistlicher Wegweiser, sondern eher ein ernstes Lehrstück: Es zeigt sich an ihm sowohl die Gefahr des subjektiven Eigensinns (der viel Gutes zerstörte), als auch die verkehrte Dialektik, dass aus dem Kampf gegen vermeintliche Fehlentwicklungen noch größere Probleme erwachsen können (statt Reform kam Spaltung). Wirkliche Vorbilder sind für mich vielmehr jene Heiligen, die in Demut innerhalb der Kirche reformiert haben, ohne die Einheit zu sprengen. In dieser Haltung liegt auch der Weg nach vorn: Die getrennten Christen sollten heute nicht Luther oder Calvin zum letztlichen Maßstab machen, sondern gemeinsam auf Christus schauen und auf das Erbe der ungeteilten Kirche zurückgreifen, das in katholischer und orthodoxer Tradition treu bewahrt ist. Das Ziel muss die Wiedergewinnung der vollen Einheit sein – einer Einheit, die nicht uniformiert, aber doch sichtbar in gemeinsamer Eucharistie und gemeinsamer Anerkennung des einen kirchlichen Amtes ihren Ausdruck findet.

Zusammenfassend: Aus dezidiert katholischer Perspektive erweist sich Luther als zwiespältige Gestalt. Sein Hunger nach Gottes Gnade ist bewundernswert, seine theologischen Alleingänge sind jedoch hochproblematisch. Die Reformation brachte einige Anstöße zur Erneuerung, löste aber zugleich eine Kette von Spaltungen aus. Deshalb feiert der katholische Christ nicht den Bruch, sondern arbeitet für die Einheit. Die Kontinuität der Kirche – verkörpert besonders in der katholischen (und der mit ihr wesensverwandten orthodoxen) Kirche – ist für uns Garant der Wahrheit. Wer ein verlässliches geistliches Zuhause sucht, wird dies eher in der Kirche finden, die seit den Aposteln fortbesteht, als in einer der zahllosen Abspaltungen der Neuzeit. So lädt die katholische Kirche alle Christen ein, in ihre volle Gemeinschaft heimzukehren. Diese Einladung ergeht auch im Gedenken an Luther: Nicht indem man ihn als Vorbild verherrlicht, sondern indem man die verlorene Einheit, deren Bruch er mitverantwortet, überwindet, wird seinem eigentlichen Anliegen – der Erneuerung des Glaubens in Christus – am besten gedient sein.

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[1] Vgl. Sierszyn, Armin (2010): 2000 Jahre Kirchengeschichte. Band 3. Reformation und Gegenreformation S. 58-59

[2] Vgl. Alister E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, 3rd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), S. 186f. McGrath zeigt, dass Luthers Verständnis der Rechtfertigung als rein zusprechende Gnade ein historisches Novum war, ohne Präzedenz in der Patristik und Scholastik

[3] Sierszyn, Armin (2010): S. 60

[4] Monastische Gelübde sind die öffentlich abgelegten, bindenden Versprechen, durch die sich ein Mönch oder eine Nonne dauerhaft an eine klösterliche Gemeinschaft und deren Regel bindet. Klassisch gehören dazu Armut, Keuschheit und Gehorsam; in vielen benediktinischen Traditionen wird dies konkret als Stabilitas loci (Ortsbeständigkeit), conversatio morum (klösterliche Lebensführung beziehungsweise fortwährende Umkehr) und Gehorsam formuliert.

[5] Luther (1996)a S. 144-145

[6] „Habituell“ meint den Zustand durch einen Habitus, also eine dauerhafte innere Disposition. Beispiel: Gnade als „habitueller Zustand“ (heiligmachende Gnade) versus einzelne „aktuelle“ Gnadenhilfen. Oder Tugenden und Laster als eingeübte Haltungen.

[7] Vgl. Alister E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, 3rd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), S. 186f

[8] Vgl. Joseph Ratzinger (Benedikt XVI.), Theologische Prinzipienlehre (München: Wewel, 1982), S. 180–183, der betont, dass weder die griechischen noch die lateinischen Kirchenväter eine strikt forensische Auffassung der Rechtfertigung kannten. Ebenso bestätigt Alister McGrath, dass es „keine Vorläufer der reformatorischen Rechtfertigungslehre“ gibt – sie fand sich „in keiner Generation vor dem 16. Jahrhundert“

[9] Vgl. Beißer, Friedrich / Peters, Albrecht (1983): S. 18-19

[10] Vgl. Luther (1996)a S. 144-145

[11] Vgl. Beißer, Friedrich / Peters, Albrecht (1983): S. 33-35

[12] Vgl. Luther (1965) S. 9; vgl. Luther (1938) S. 157

[13] Vgl. Heinrich, Fausel (2008) S. 201-2020

[14] Vgl. Franz, Günther (1965): S. 251f.

[15] Vgl. Heinrich, Fausel (2008) S. 244ff.

[16] Scott Hahn, Rome Sweet Home – Unser Weg zur katholischen Kirche (deutsche Übers. von G. Fuchs, Weilheim: Junge Kirche, 1994), S. 89–95. Hahn beschreibt hier, wie ihn als ehemaligen Presbyterianer die enorme Vielzahl protestantischer Denominationen und widersprüchlicher Bibelauslegungen erschütterte. Er sieht darin einen Beleg, dass ohne das petrinische Lehramt die Einheit zerfällt – die „Früchte“ der Reformation seien theologische Beliebigkeit und Spaltung (vgl. auch Hahn im Video „The Pope: The Holy Father“, 1995, wo er ausführt, die Protestanten hätten „so viele Kirchen wie Meinungen“, was die Notwendigkeit des Papsttums als Garant der Einheit zeige: https://catholic-pages.com/

[17] Antinomianische Spiritualisten bezeichnet eine Strömung innerhalb radikalreformatorischer und schwärmerischer Bewegungen des 16. und 17. Jahrhunderts, die ein unmittelbares Wirken des Geistes über Schrift und kirchliche Ordnung stellte und daraus teils folgerte, dass der Christ als „geistgeleiteter“ Mensch nicht mehr unter dem verbindlichen Anspruch des moralischen Gesetzes stehe. Praktisch führte das entweder zu einer Abwertung konkreter Gebote, Sakramente und Disziplin oder zu der These, innere Erleuchtung ersetze äußere Normen.

[18] Vgl. Sierszyn, Armin (2000): S. 234f.

[19] Vgl. Joseph Ratzinger (Benedikt XVI.), Theologische Prinzipienlehre (München: Wewel, 1982), S. 180–183