Klartext Katholisch

Michael F. Bird über die absolute Gottheit Christi

Der längere Auszug, den ich hier wiedergebe, stammt aus Michael F. Bird, Jesus Among the Gods: Early Christology in the Greco Roman World, Baylor University Press, Waco, Texas 2022, Teil I, Jesus and Ancient Divinity, Kapitel 2, The Search for Divine Ontology, S. 59 bis 70. Die Hervorhebungen stammen von mir.

Christus wird absolute Gottheit zugeschrieben

Wenn sich die frühe Christologie tatsächlich nur daraus entwickelt hätte, dass Jesus mit bestimmten Mittlergestalten identifiziert wurde, oder wenn es zunächst nur um seine göttlichen Funktionen, nicht aber um sein göttliches Sein gegangen wäre, dann stellt sich zwangsläufig die Frage: Wann und warum begannen Teile der frühen Kirche plötzlich, Jesus in ontologischen und philosophischen Kategorien zu beschreiben? Wenn die Rede von Christus als göttlich von Natur erst ein später platonischer Import gewesen wäre, wann hätte dieser angebliche Umschwung denn stattgefunden? Erst im zweiten oder dritten Jahrhundert?

Sehr viel plausibler ist die Annahme, dass die Frage nach göttlichem Sein von Anfang an Teil der christlichen Rede war, und zwar überall dort, wo Christen über den Gott Israels, über Jesus und über andere geistige Wesen nachdachten.

Die Grundunterscheidung zwischen Schöpfer und Schöpfung

Die jüdische Rede von Gott lebt von einer klaren Unterscheidung zwischen dem einen Gott und allem Übrigen. Dahinter steht die ontologische Differenz zwischen Schöpfer und Schöpfung. Genau diese Unterscheidung prägt auch das Neue Testament. Paulus und andere neutestamentliche Autoren sprechen so, dass alles Geschaffene auf der einen Seite steht und Gott allein auf der anderen.

Paulus geht gerade nicht davon aus, dass die Götter und Dämonen der griechisch römischen Welt eine Natur oder ein Sein hätten, das mit Gott vergleichbar wäre. Er kontrastiert die Götzen mit dem wahren und lebendigen Gott. Ebenso stellt er die Bilder sterblicher Menschen und Tiere dem unvergänglichen Gott gegenüber. Das alles zeigt: Im Denken des Paulus gibt es sehr wohl eine echte ontologische Grenzlinie.

Paulus spricht nicht nur funktional, sondern ontologisch von Christus

Diese Linie setzt sich in seiner Rede über Jesus fort. Wenn Paulus sagt, Christus habe in der Gestalt Gottes existiert und sei Gott gleich gewesen, dann ist das nicht bloß eine Aussage über Würde, Aufgabe oder äußeren Rang. Hier geht es um mehr. Paulus spricht so über Jesus, dass dessen Verhältnis zu Gott nicht nur funktional, sondern seinsmäßig beschrieben wird.

Einige Ausleger sehen in Phil 2,6 den Beginn eines Denkens, in dem Gott und Christus als gleich verstanden werden. Andere betonen, Christus erscheine hier als ein himmlisches Wesen, das nicht einfach in die Kategorie bloß menschlicher Existenz fällt. Anders formuliert: Jesus trägt nach außen hin die Herrlichkeit und Wirklichkeit Gottes, weil er an Gottes Sein Anteil hat.

Genau darin liegt das Gewicht des Christusliedes in Phil 2,6 bis 11. Der Text spricht nicht nur von Christi Präexistenz. Er spricht auch von seiner göttlichen Gestalt, seiner Gleichheit mit Gott und seiner Einbeziehung in die exklusive monotheistische Redeweise, die im Alten Testament allein Jahwe vorbehalten ist. Dass Christus göttliche Funktionen ausübt und Verehrung empfängt, ist nur die sichtbare Oberfläche. Der eigentliche Kern liegt tiefer: Jesus hat Anteil an dem, was Gott von allem Geschaffenen unterscheidet. Er steht nicht einfach auf der Seite der Schöpfung. Er teilt den göttlichen Namen und empfängt die exklusive Hingabe, die allein Gott gebührt.

Darum kann man sagen: Zwischen Gott und Jesus besteht nicht nur eine gemeinsame Identität, sondern auch ein gemeinsames Sein. Die spätere nizänische Aussage, der Sohn sei wesensgleich mit dem Vater, ist deshalb keine fremde Erfindung, sondern eine theologische Entfaltung dessen, was im paulinischen Urteil bereits angelegt ist. Nizäa formuliert in begrifflicher Schärfe, was Paulus in biblischer Sprache über Christi Gestalt, Gleichheit, Herrlichkeit und Namen sagt.

Christus als Bild Gottes und Träger der ganzen Fülle der Gottheit

Hinzu kommt, dass Paulus Christus das Bild Gottes nennt. Dieser Ausdruck kann mehrere alttestamentliche und jüdische Linien aufnehmen: die Adam Gestalt, die göttliche Weisheit oder den himmlischen Mittler, nach dessen Maß der Mensch gedacht ist. In jedem Fall wird Jesus hier nicht auf ein bloßes Werkzeug reduziert. Er ist derjenige, in dem Gottes Wirklichkeit sichtbar gegenwärtig wird.

Noch deutlicher ist die Aussage im Kolosserbrief, dass in Christus die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig wohnt. Hier ist nicht bloß von einer Kraftwirkung Gottes die Rede. Gemeint ist nicht nur göttliche Energie, sondern die reale Fülle göttlicher Wirklichkeit. Christus ist nicht einfach Träger einer Sendung. In ihm wohnt die Gottheit in ihrer Fülle.

Auch andere neutestamentliche Schriften sprechen von absoluter Gottheit

Dass Christus in einem absoluten Sinn göttlich genannt wird, beschränkt sich nicht auf Paulus. Auch andere Texte des Neuen Testaments reden so.

Der Erste Johannesbrief nennt Jesus Christus den wahren Gott und das ewige Leben. Das ist keine vorsichtige Ehrenbezeichnung, sondern eine starke Aussage. In der späteren Kirche wurde genau diese Formel, wahrer Gott, zum festen Ausdruck für absolute Gottheit im Unterschied zu Dämonen und niederen göttlichen Wesen.

Der Hebräerbrief greift ebenso in ontologische Kategorien. Dort ist der Sohn der Abglanz der Herrlichkeit Gottes und das genaue Ebenbild seines Wesens. Jesus ist den Engeln nicht einfach nur rangmäßig überlegen. Er steht ontologisch über ihnen als göttliches Wesen, während er zugleich in seiner Menschheit unter ihnen steht. Wenn der Hebräerbrief außerdem sagt, Jesus Christus sei derselbe gestern, heute und in Ewigkeit, dann ist das Sprache, die auf wahre göttliche Ewigkeit zielt. Zusammengenommen ergibt die Rede von Sohnschaft, Zeugung, Präexistenz und Ewigkeit ein Bild, das sehr nahe an dem liegt, was später als ewige Zeugung des Sohnes beschrieben wurde.

Das Johannesevangelium geht in dieselbe Richtung

Besonders stark zeigt sich diese Linie im Johannesevangelium. Johannes stellt Jesus als den präexistenten Logos vor, der vor aller Schöpfung beim Vater war und durch den alles geworden ist. Der Sohn kommt vom Vater, steigt vom Himmel herab, nimmt Fleisch an und lebt als Mensch in dieser Welt. Zugleich bleibt er derjenige, der mit dem Vater eins ist, Leben in sich selbst hat, göttliche Herrlichkeit besitzt und zum Vater in die Herrlichkeit zurückkehrt, die er vor Grundlegung der Welt bei ihm hatte.

Jesus wird im Johannesevangelium geehrt wie der Vater. Er empfängt Anbetung. Thomas bekennt ihn mit den Worten: Mein Herr und mein Gott. Natürlich betont Johannes stark die heilsgeschichtliche und offenbarungstheologische Dimension. Der einzige wahre Gott wird durch den eingeborenen Sohn erkannt. Christus ist der Mittler zwischen Himmel und Erde, der Offenbarer und der Retter.

Aber gerade diese heilsgeschichtliche Perspektive schließt die ontologische nicht aus. Im Gegenteil. Der Weg des Logos vom göttlichen Ursprung in die menschliche Existenz und zurück zur himmlischen Herrlichkeit wird nicht nur als Geschichte der Offenbarung erzählt, sondern auch als Geschichte eines göttlichen Wesens, das in die menschliche Existenz eintritt. Die Verbindung von Präexistenz, Einheit mit dem Vater, Inkarnation, gegenseitiger Einwohnung, Herrlichkeit, Anbetung und göttlichem Richten und Retten drängt klar in eine ontologische Richtung. Wer ernsthaft fragen will, wer Jesus nach Johannes ist und in welchem Sinn er göttlich ist, kommt an einer absoluten Gottheit Christi kaum vorbei.

Manche Ausleger bestreiten, dass Johannes überhaupt an göttlicher Ontologie interessiert sei. Sie lesen das Evangelium nur unter dem Aspekt der Identität oder der Erkenntnis. Andere weisen jedoch darauf hin, dass der johanneische Logos durchaus auch im Licht stoischer Philosophie verstanden werden kann. Dabei geht es etwa um die Unterscheidung zwischen dem inneren Wort und dem hervorgebrachten Wort, was helfen kann, den Übergang vom präexistenten Logos zum fleischgewordenen Logos zu fassen. Ob man dieser Deutung in allem folgt oder nicht, eines zeigt sie jedenfalls klar: Ontologische Fragen sind dem Johannesevangelium nicht fremd.

Die Offenbarung identifiziert Jesus mit der Sprache Gottes selbst

Auch die Johannesapokalypse ist an dieser Stelle bemerkenswert. Dort bezeichnet sich Gott selbst als das Alpha und das Omega, als den, der ist und der war und der kommt, als Anfang und Ende. Später gebraucht Jesus dieselbe Sprache für sich selbst. Das ist nicht nebensächlich. Es greift die monotheistische Redeweise des Jesajabuches auf, in der Gott allein der Erste und der Letzte ist und außer ihm kein Gott existiert.

Wenn Jesus sich mit diesen Worten bezeichnet, dann wird damit nicht bloß seine Macht oder Würde hervorgehoben. Er wird in die Sphäre der einzigartigen göttlichen Selbstbezeichnung hineingestellt. Die Offenbarung identifiziert den erhöhten Christus mit dem Gott, der über der Zeit steht und Anfang und Ende der Geschichte in seiner Hand hält.

Auch die frühen Kirchenväter reden in dieser Weise

Diese ontologische Sprache endet nicht mit dem Neuen Testament. Schon Ignatius von Antiochien beschreibt Jesus in Bezug auf seine Menschheit als geboren, in Bezug auf seine Gottheit aber als ungeboren. Das ist eine bemerkenswerte Wortwahl. Sie signalisiert, dass Christus nicht bloß als ein erhöhtes Geschöpf verstanden wird, sondern als Träger absoluter Gottheit.

Ähnliche Tendenzen finden sich später bei Justin, Irenäus, Clemens von Alexandrien und anderen. Justin betont, dass Gottes Wesen unteilbar bleibt und Christus dennoch wahrhaft aus dem Vater gezeugt ist, wie Feuer aus Feuer entzündet wird: unterschieden und doch derselbe bleibend. Irenäus verteidigt die Inkarnation gegen jede Vorstellung, der Logos sei bloß eine Emanation oder nur vorübergehend auf einen Menschen gekommen. Für ihn ist das unsterbliche und unverwesliche Wort wirklich Mensch geworden. Clemens nennt den menschgewordenen Jesus das göttliche Wort und spricht von ihm in einer Weise, die seine wahre Gottheit offen aussagt.

Athenagoras und der Diognetbrief

Unter den frühen Apologeten denkt Athenagoras besonders systematisch über diese Fragen nach. Er beschreibt Gott als den ungezeugten, von der Schöpfung grundsätzlich verschiedenen Ursprung aller Dinge. Gleichzeitig spricht er vom Sohn und vom Geist so, dass sie mit Gott in seinem Sein verbunden sind. Der Logos ist für ihn nicht eines unter vielen himmlischen Wesen. Er ist auch kein Engel unter anderen. Er gehört der göttlichen Sphäre an und ist von den geschaffenen Mächten klar unterschieden.

Sehr stark ist auch der Brief an Diognet. Dort wird ausdrücklich betont, dass Gott nicht irgendeinen Untergebenen, keinen Engel und keinen bloßen Verwalter himmlischer oder irdischer Dinge gesandt hat. Gesandt wurde vielmehr der, durch den die Himmel geschaffen wurden, durch den das Meer seine Grenzen erhielt und durch den alles geordnet und bestimmt ist. Und dann folgt die entscheidende Aussage: Gott sandte ihn als Gott und als Menschen zu den Menschen.

Das ist außerordentlich dicht formuliert. Der Sohn wird hier nicht als Zwischenwesen innerhalb der Schöpfung verstanden. Er steht gerade über allen Mittlerfiguren. Er ist göttlicher Schöpfermittler und kommt zugleich wirklich als Mensch. Später nennt dieselbe Schrift ihn den Ewigen, der heute als Sohn angesehen wird. Das ist beinahe schon eine Vorstufe der späteren nizänischen Christologie.

Wahrer Gott und wahrer Mensch

In dieser Linie sprechen Irenäus und andere frühchristliche Autoren vom Logos als wahrem Gott und wahrem Menschen. Der Sohn teilt die Herrschaft und das göttliche Sein des Vaters, weil das, was aus Gott gezeugt ist, selbst Gott ist. Athenagoras, Irenäus und der Diognetbrief machen damit ausdrücklich sichtbar, was im Neuen Testament bereits angelegt ist: Der Sohn ist ein göttlicher Mittler, aber nicht so göttlich wie andere himmlische Mittlergestalten gedacht wurden. Er ist nicht ein Zwischenwesen innerhalb der Schöpfung, sondern gehört auf die Seite des ungeschaffenen Gottes.

Auch abweichende christliche Richtungen setzten absolute Göttlichkeit voraus

Interessant ist, dass selbst christliche Gruppen außerhalb der proto orthodoxen Kirche im Kern von einer absoluten Göttlichkeit Christi ausgingen. Die Streitfrage war meist nicht, ob Christologie ontologisch oder nur funktional sei. Der Streit drehte sich vielmehr darum, welche Art ontologischer Christologie man vertrat und welche Konsequenzen daraus folgten.

Docetische Auffassungen, die bestritten, dass Christus wirklich im Fleisch gekommen sei, wollten oft gerade die göttliche Reinheit Jesu vor Materie und Leiden schützen. Separatistische Modelle, die zwischen dem göttlichen Christus und dem menschlichen Jesus trennten, verfolgten ein ähnliches Ziel. In beiden Fällen zeigt sich: Die Menschheit Jesu wurde als Problem für seine absolute Göttlichkeit empfunden. Gerade deshalb versuchten diese Gruppen, die göttliche Natur Christi gegen die reale Leiblichkeit abzuschirmen.

Auch valentinianische und andere gnostische Strömungen sprechen von Christus in Kategorien von Präexistenz, Ungezeugtheit, Gleichheit mit dem göttlichen Ursprung und innigster Einheit mit dem Vater. Selbst wenn ihre Systeme von der späteren kirchlichen Lehre stark abweichen, zeigt sich doch: Die Debatte verlief nicht zwischen ontologischer und nicht ontologischer Christologie. Vielmehr konkurrierten unterschiedliche ontologische Modelle miteinander.

Ergebnis

In all diesen Texten tauchen Begriffe auf wie Sein, Ewigkeit, Unsterblichkeit, Wahrhaftigkeit und Ungezeugtheit. Jesus wird dabei immer wieder von anderen himmlischen Wesen unterschieden. Genau darin zeigt sich, dass ihm absolute Gottheit zugeschrieben wird.

Damit zerbricht die moderne Behauptung, Göttlichkeit sei in der antiken Welt gar keine Frage des Wesens oder der Natur gewesen, sondern bloß eine abgestufte Frage von Status und Macht ohne feste Grenze. Das stimmt so nicht. Die antike Welt kannte sehr wohl die Vorstellung einer absoluten Gottheit. Und genau vor diesem Hintergrund sprechen Juden und Christen über Gott und über Christus.

Der entscheidende Punkt ist daher: Jesus wurde nicht nur als erhöhter himmlischer Mittler verstanden. Ihm wurde eine Form göttlicher Wirklichkeit zugeschrieben, die über jede geschöpfliche Vermittlerrolle hinausgeht. Die Grenze zwischen dem Geschaffenen und dem Ungeschaffenen wird überschritten. Genau darin liegt die Sprengkraft der frühen Christologie. Jesus wird nicht bloß vergöttlicht. Er wird auf die Seite Gottes selbst gestellt.

Wenn du willst, mache ich dir daraus jetzt direkt noch eine zweite Fassung, deutlich mehr nach deinem Stil, also schärfer, klartextiger und weniger nach Uni Seminar.