Eine apologetische Betrachtung der Hexenverfolgungen im Licht der historischen Forschung

I. Ein Mythos auf dem Prüfstand

Kaum ein Vorwurf gegen die katholische Kirche wird so regelmäßig und mit solcher Selbstverständlichkeit erhoben wie jener der Hexenverfolgung. Das Bild sitzt tief im kulturellen Gedächtnis: der finstere Inquisitor mit der Fackel, das „dunkle Mittelalter“, Millionen unschuldiger Frauen, die von fanatischen Priestern auf den Scheiterhaufen geschickt wurden. Wer als Katholik den Glauben öffentlich vertritt, wird früher oder später mit diesem Bild konfrontiert – meist als rhetorischer Endpunkt jeder Diskussion: „Und was ist mit den Hexenverbrennungen?“ Die Frage wird selten als Frage gemeint; sie ist als Urteil gedacht, das keine Antwort mehr erwartet.

Dieses Essay unternimmt den Versuch einer ehrlichen Apologie. Ehrlich heißt für mich: Es wird nichts beschönigt, was tatsächlich geschehen ist, und es wird nichts geleugnet, was Glieder der Kirche – bis hinauf zu Päpsten – an Schuld auf sich geladen haben. Aber ehrlich heißt eben auch: Es wird geprüft, was die seriöse historische Forschung der letzten fünfzig Jahre tatsächlich ergeben hat. Und dieser Befund ist verblüffend. Denn ich wage zu behaupten, dass ich in der Zeit meiner Konversion zum Katholischen Glauben mehr über die Kirchengeschichte gelernt habe, als je zuvor. Und ich habe festgestellt, dass der Befund zeigt, dass fast jedes Element des populären Bildes falsch ist – die Zahlen, die Epoche, die Täter, die Rolle der Inquisition und die Rolle der kirchlichen Lehre. Nicht katholische Apologeten haben dieses Bild korrigiert, sondern überwiegend säkulare Historiker wie Wolfgang Behringer, Brian Levack, Gustav Henningsen, Erik Midelfort und Rita Voltmer, deren Archivstudien heute den Forschungsstand definieren.^[1]

Die These dieses Essays lautet: Die Hexenverfolgungen der Frühen Neuzeit waren eine gesamteuropäische, konfessionsübergreifende und primär weltlich betriebene Massenpanik, deren Wurzeln in vorchristlichem Volksglauben, in den Krisen des konfessionellen Zeitalters und in einem entgleisten Strafprozessrecht liegen. Die katholische Kirche als Institution war über weite Strecken ihrer Geschichte eine bremsende Kraft gegen den Hexenglauben – und dort, wo ihre zentralen Gerichtsinstanzen, die spanische und die römische Inquisition, zuständig waren, gab es die wenigsten Hinrichtungen in ganz Europa. Zugleich gilt: Einzelne Kirchenmänner haben den Wahn theoretisch untermauert und praktisch befeuert, und dafür hat die Kirche im Jahr 2000 öffentlich um Vergebung gebeten. Beides gehört zur Wahrheit, und beides wird auf den folgenden Seiten entfaltet.

II. Die Zahlen: Von neun Millionen zur historischen Wirklichkeit

Beginnen wir mit der Zahl, die bis heute durch populäre Bücher, Filme und sogar Schulmaterialien geistert: neun Millionen verbrannte Frauen. Diese Zahl ist keine Schätzung, sondern ein nachweisbarer Rechenfehler mit dokumentierter Entstehungsgeschichte. Sie stammt von dem Quedlinburger Amtmann und Aufklärer Gottfried Christian Voigt, der 1791 in einem Aufsatz aus einer Handvoll lokaler Prozessakten seiner Heimatstadt eine Hochrechnung für ganz Europa und für einen Zeitraum von elf Jahrhunderten anstellte. Voigt nahm die wenigen Quedlinburger Fälle, die er kannte, unterstellte eine konstante Hinrichtungsrate von der Spätantike bis in seine Gegenwart, multiplizierte sie mit der geschätzten Bevölkerung Europas – und erhielt so seine Millionen. Jede einzelne Prämisse dieser Rechnung ist falsch, wie Wolfgang Behringer in einer eigenen Studie minutiös nachgewiesen hat: Die Verfolgung war kein elfhundertjähriges Kontinuum, sondern ein zeitlich eng begrenztes Phänomen mit extremen regionalen Schwankungen.^[2]

Die weitere Karriere dieser Phantomzahl ist selbst ein Lehrstück. Im 19. Jahrhundert wurde sie von kirchenkritischer Publizistik aufgegriffen und rund gemacht; die amerikanische Frauenrechtlerin Matilda Joslyn Gage verbreitete sie 1893 in ihrem Buch „Woman, Church and State“ als Beleg für einen kirchlichen Krieg gegen die Frau. Die völkische Bewegung übernahm sie, um das Christentum als artfremde Vernichtungsreligion zu zeichnen; Mathilde Ludendorff schrieb vom „Christentum als Hexenmörder“ am deutschen Volk. Und schließlich griff die NS-Führung selbst zu: Der „Hexen-Sonderauftrag“ des Reichsführers SS Heinrich Himmler ließ zwischen 1935 und 1944 systematisch Archive nach Hexenprozessakten durchforsten – ausdrücklich, um Material für den Kampf gegen die Kirchen zu sammeln. Die dabei entstandene Kartothek mit rund 33.000 erfassten Fällen ist erhalten und heute, ironischerweise, eine wertvolle Quelle der seriösen Forschung. Wer die Neun-Millionen-Zahl zitiert, zitiert – meist ohne es zu wissen – eine Kette, die von einem Rechenfehler der Spätaufklärung über die völkische Propaganda bis zur SS reicht.^[3]

Was sagt die Forschung tatsächlich? Auf der Grundlage jahrzehntelanger Archivarbeit in ganz Europa – Gerichtsakten, Stadtrechnungen, Visitationsberichte, Henkersregister – besteht heute ein breiter Konsens: In der gesamten Epoche der europäischen Hexenverfolgungen, also von etwa 1400 bis etwa 1782, wurden europaweit rund 50.000 bis 60.000 Menschen als Hexen oder Zauberer hingerichtet; die Zahl der Prozesse lag bei geschätzt 100.000 bis 120.000, von denen also etwa die Hälfte nicht mit einem Todesurteil endete. Freisprüche, Verweisungen, Geldstrafen und Landesverweise waren häufiger, als das populäre Bild ahnen lässt.^[4] Jeder einzelne dieser Menschen war ein Justizmordopfer, und keine Statistik relativiert dieses Unrecht. Aber zwischen 50.000 Opfern in vier Jahrhunderten auf einem ganzen Kontinent und „neun Millionen von der Kirche verbrannten Frauen“ liegt nicht nur ein quantitativer, sondern ein kategorialer Unterschied: Der eine Befund beschreibt eine reale historische Tragödie, der andere ein propagandistisches Konstrukt.

Auch das Geschlechterbild bedarf der Korrektur. Etwa drei Viertel bis vier Fünftel der Opfer waren Frauen – das ist erschütternd genug und verlangt eine eigene Erklärung, die die Forschung vor allem in der dörflichen Sozialstruktur, in Konflikten um Nachbarschaft, Geburtshilfe und Viehwirtschaft sowie in der Stellung alleinstehender älterer Frauen sucht. Aber 20 bis 25 Prozent der Hingerichteten waren Männer, und in manchen Regionen kehrte sich das Verhältnis um: In Island waren von den gut zwanzig Hingerichteten alle bis auf eine Männer; in der Normandie, in Estland und in Teilen Finnlands stellten Männer die Mehrheit der Angeklagten. Eine Verfolgung, die je nach Region auch mehrheitlich Männer traf, lässt sich schwerlich als planmäßiger „Femizid“ der Kirche deuten. Und die Opfer starben keineswegs alle lebendig auf dem Scheiterhaufen: Vielerorts – so schon nach dem Wortlaut vieler Urteile – wurde zuvor enthauptet oder erdrosselt; die Verbrennung galt dann dem Leichnam.^[5]

III. Kein „finsteres Mittelalter“: Die Chronologie

Das zweite Element des Mythos ist die Epoche. Die Hexenverfolgungen gelten als Inbegriff mittelalterlicher Finsternis. Tatsächlich fanden sie ganz überwiegend in der Frühen Neuzeit statt – in der Epoche der Renaissance, des Humanismus, des Buchdrucks, der Reformation und der beginnenden Naturwissenschaft. Der Höhepunkt der Verfolgungen liegt zwischen etwa 1560 und 1630: Das ist die Zeit Shakespeares, Rubens’, Galileis und Keplers, nicht die Zeit Karls des Großen. Kepler selbst musste 1615 bis 1621 seine Mutter Katharina in einem Hexenprozess im lutherischen Württemberg verteidigen – ein Detail, das die wahre Chronologie schlagartig beleuchtet. Als die großen Verbrennungswellen durch Mitteleuropa rollten, war das Mittelalter seit über einem Jahrhundert zu Ende.^[6]

Diese Chronologie ist für die Apologie nicht nebensächlich, sondern zentral. Denn sie widerlegt die Vorstellung, der Hexenwahn sei das natürliche Produkt einer vom katholischen Glauben durchdrungenen Gesellschaft gewesen, das erst die Aufklärung überwunden habe. Das christliche Mittelalter, in dem die Kirche ihre größte gesellschaftliche Autorität besaß, kannte gerade keine Massenverfolgungen von Hexen. Der Wahn explodierte in einer Epoche tiefer religiöser Spaltung, konfessioneller Kriege, wirtschaftlicher Not und klimatischer Katastrophen. Die neuere Forschung hat dem Klima dabei eine erhebliche Rolle zugewiesen: Die „Kleine Eiszeit“ brachte ab den 1560er Jahren Serien nasskalter Sommer, Gletschervorstöße, Weinbaukrisen und Missernten. Die großen Verfolgungswellen von 1570, 1590, 1611 und 1626 folgen mit erschreckender Präzision auf agrarische Katastrophenjahre – 1626 etwa vernichtete ein Maifrost binnen einer Nacht die Ernten Frankens, unmittelbar bevor in Bamberg und Würzburg die schlimmsten Prozessserien begannen. Der Schadenzauber-Vorwurf war die Antwort verzweifelter Agrargesellschaften auf unerklärliche Naturkatastrophen; er suchte Schuldige, wo es keine gab.^[7]

IV. Die mittelalterliche Kirche als Bremse des Hexenglaubens

Wie stand die Kirche über den größten Teil ihrer Geschichte zum Hexenglauben? Die Antwort überrascht viele: Sie bekämpfte ihn – und zwar als Aberglauben. Der Glaube an nächtlich fliegende, schadenzaubernde Frauen, an Wetterzauber und Verwandlung ist ein vorchristliches, paganes Erbe, das sich in allen europäischen Volkskulturen findet. Die frühmittelalterliche Kirche trat ihm mit bemerkenswerter Nüchternheit entgegen. Schon um 815 verteidigte Erzbischof Agobard von Lyon in seiner Schrift gegen den Wettermacherglauben Menschen, die vom Volk als „Wetterzauberer“ gelyncht werden sollten. Agobard berichtet, er habe einmal eine aufgebrachte Menge davon abhalten müssen, drei Männer und eine Frau zu steinigen, die angeblich aus einem Wolkenschiff des Landes „Magonia“ gefallen seien – und er verspottet den ganzen Hagelmacherglauben als Torheit, die der Allmacht Gottes widerspreche. Hier steht ein Bischof zwischen dem Mob und seinen Opfern.^[8]

Um 906 folgt das wichtigste Dokument dieser Tradition: der sogenannte Canon Episcopi, überliefert in der Kirchenrechtssammlung Reginos von Prüm und später aufgenommen in das Decretum Gratiani, das maßgebliche Kirchenrechtsbuch des Hochmittelalters. Der Text erklärt den Glauben, gewisse Frauen ritten nachts mit der heidnischen Göttin Diana auf Tieren durch die Lüfte, für eine vom Teufel eingegebene Sinnestäuschung – und zieht daraus eine für die spätere Geschichte hochbedeutsame Konsequenz: Wer diese Vorstellungen für real halte, habe den rechten Glauben verloren und sei schlimmer als ein Heide. Die geforderte Sanktion war nicht der Scheiterhaufen für die vermeintlichen Hexen, sondern Belehrung und Kirchenbuße für die Abergläubischen. Um 1010 verordnete Bischof Burchard von Worms in seinem Bußbuch, dem „Corrector“, dementsprechend Kirchenstrafen für diejenigen, die an Hexenflug, Nachtfahrten mit „Holda“ oder Verwandlungszauber glaubten. Jahrhundertelang galt in der Kirche der Grundsatz: Der Hexenglaube selbst ist der Irrtum, nicht die angebliche Hexe die Verbrecherin.^[9]

Diese Haltung war keine Randnotiz, sondern über ein halbes Jahrtausend geltendes Kirchenrecht, das in jeder kanonistischen Ausbildung gelehrt wurde. Sie erklärt, warum das Hochmittelalter – die angeblich „finsterste“ Zeit – praktisch keine Hexenprozesse kennt. Lynchmorde aus der Bevölkerung sind bezeugt, und wo sie geschahen, wurden sie von kirchlichen und weltlichen Autoritäten geahndet; ein geordnetes Verfahren gegen „Hexen“ aber existierte nicht, weil die Kirche die Existenz des Delikts bestritt. Der Befund lässt sich zuspitzen: Solange die kirchliche Lehre vom Canon Episcopi unangefochten galt, war Europa vor dem Hexenwahn sicher. Der Wahn wurde erst möglich, als diese Lehre unterlaufen wurde – und das geschah nicht im Mittelalter, sondern an seinem Ausgang.

V. Die Geburt der Hexenlehre im 15. Jahrhundert

Wie kam es zu diesem Bruch? Die Forschung kann den Entstehungsprozess der neuen Hexenlehre heute erstaunlich genau lokalisieren und datieren: Er vollzog sich im westlichen Alpenraum – Savoyen, Wallis, Waadtland, Dauphiné – in den Jahrzehnten um 1430. Dort verschmolzen in einer Region endemischer Ketzerverfolgung mehrere ältere Vorstellungen zu einem neuen, „kumulativen“ Hexereibegriff: der volkstümliche Schadenzauber, die theologische Lehre vom Teufelspakt, das aus der Ketzerpolemik stammende Phantasma geheimer nächtlicher Sektenversammlungen mit Orgien und Kindsmord – nun „Hexensabbat“ genannt – und schließlich der Hexenflug, den der Canon Episcopi gerade für Einbildung erklärt hatte. Die frühesten Zeugnisse dieser Synthese sind aufschlussreich verteilt: Der Bericht des Luzerner Chronisten Hans Fründ über die Walliser Prozesse von 1428, in denen weltliche Gerichte binnen kurzer Zeit weit über hundert Menschen verbrannten; der anonyme Traktat „Errores Gazariorum“ aus Savoyen; und der „Formicarius“ des Dominikaners Johannes Nider, entstanden um 1436 im Umfeld des Basler Konzils.^[10]

Bezeichnend ist, woher Nider – der wichtigste theologische Multiplikator der neuen Lehre – sein Material bezog: Sein Kronzeuge war kein Theologe, sondern der Berner Laienrichter Peter von Greyerz, der ihm von seinen Zauberprozessen im Simmental erzählte. Schon an der Wiege der Hexenlehre stehen also weltlicher Richter und Volksglaube neben dem Theologen. Das Basler Konzil wirkte dabei, wie Behringer gezeigt hat, als unfreiwillige Drehscheibe: Kleriker und Juristen aus ganz Europa tauschten dort die neuen Verfolgungserzählungen aus und trugen sie in ihre Heimatländer. Ehrlichkeit verlangt auch hier Genauigkeit: Bausteine der neuen Dämonologie stammten aus der scholastischen Theologie – die Lehre von der realen Wirkmacht der Dämonen und vom Pakt findet sich bereits bei Thomas von Aquin, wenngleich ohne jedes Verfolgungsprogramm. Die Verschmelzung dieser Bausteine zum Hexenkonstrukt aber war ein Werk des 15. Jahrhunderts, an dem Theologen, weltliche Juristen und Volksglaube gemeinsam beteiligt waren – und sie blieb innerhalb der Kirche von Anfang an umstritten, wie sich am Schicksal des Hexenhammers zeigen wird.^[11]

VI. Wer verfolgte wirklich? Weltliche Gerichte, weltliches Recht

Das dritte und vielleicht wichtigste Element des Mythos betrifft die Täterfrage: Wer führte die Prozesse, wer sprach die Urteile, wer errichtete die Scheiterhaufen? Die Antwort der Forschung ist eindeutig: Die große Masse der Hexenprozesse der Frühen Neuzeit wurde von weltlichen Gerichten geführt – von städtischen Schöffengerichten, territorialen Hofgerichten, Zentgerichten und dörflichen Ausschüssen, auf der Grundlage weltlichen Strafrechts. Hexerei war in der Frühen Neuzeit kein Kirchendelikt, sondern ein weltliches Kapitalverbrechen. Die Rechtsgrundlage im Heiligen Römischen Reich war die Constitutio Criminalis Carolina von 1532, die Halsgerichtsordnung Kaiser Karls V.: Ihr Artikel 109 bedrohte den Schadenzauber mit dem Feuertod. Erlassen wurde dieses Gesetz vom Reichstag – nicht von einem Konzil, nicht von einem Papst. In England schufen die Witchcraft Acts von 1542, 1563 und 1604 – Parlamentsgesetze unter Heinrich VIII., Elisabeth I. und Jakob I. – die Grundlage der dortigen Prozesse; in Frankreich, Skandinavien und den protestantischen Territorien des Reiches war es nicht anders. Der Hexenprozess des 16. und 17. Jahrhunderts war ein Geschöpf des werdenden frühmodernen Staates und seiner Strafjustiz.^[12]

Auch die gelehrte Verfolgungstheorie der Hochphase war überwiegend ein Werk weltlicher Juristen. Der einflussreichste Verfolgungstheoretiker des späten 16. Jahrhunderts war kein Mönch, sondern der französische Staatsrechtler Jean Bodin – derselbe Bodin, der als Begründer der modernen Souveränitätslehre in jeder staatsphilosophischen Vorlesung gewürdigt wird. Seine „Démonomanie des sorciers“ von 1580 forderte die Behandlung der Hexerei als crimen exceptum, als Ausnahmeverbrechen, bei dem die üblichen Beweisregeln und Verteidigungsrechte suspendiert werden dürften. Im lutherischen Kursachsen lieferte der Leipziger Jurist Benedict Carpzov mit seiner „Practica nova“ von 1635 das strafrechtliche Standardwerk, das die harte Prozesspraxis für Generationen protestantischer Gerichte kodifizierte. Die Vorstellung, die Verfolgungsideologie sei ein klerikales Sondergut gewesen, hält der Quellenlage nicht stand: Sie war Gemeingut der gelehrten Jurisprudenz ihrer Zeit.^[13]

Die Dynamik der Verfolgung kam dabei häufig „von unten“: Es waren Nachbarn, Dorfgemeinschaften und eigens gebildete lokale Ausschüsse, die nach Viehsterben, Hagelschlag oder Kindstod Anklagen erzwangen – oft gegen den Widerstand übergeordneter Instanzen. Walter Rummel und Rainer Walz haben an rheinischen und westfälischen Beispielen gezeigt, wie dörfliche „Hexenausschüsse“ regelrecht Geld sammelten, um Prozesse zu finanzieren, und wie Amtsträger, die sich verweigerten, unter Druck gerieten; Obrigkeiten, die Prozesse ablehnten, sahen sich mit Unruhen und Selbstjustiz konfrontiert. Das populäre Bild vom Klerus, der einer widerstrebenden, aufgeklärten Bevölkerung den Hexenwahn aufzwang, verkehrt die tatsächlichen Verhältnisse vielerorts in ihr Gegenteil: Häufig genug stand die Obrigkeit – geistliche wie weltliche – vor der Wahl, dem Verfolgungsdruck der eigenen Untertanen nachzugeben oder ihn niederzukämpfen. Wo sie stark genug war, ihn niederzukämpfen, blieb es ruhig. Wo sie schwach war oder selbst vom Wahn ergriffen, brannten die Scheiterhaufen.^[14]

Nun wird an dieser Stelle zu Recht eingewandt: Aber die schlimmsten Verfolgungen fanden doch in geistlichen Territorien statt – in Kurtrier, Kurmainz, Kurköln, in den Hochstiften Würzburg und Bamberg und in der Fürstabtei Fulda! Das ist wahr, und es wäre unredlich, es zu verschweigen. In Kurtrier wüteten die Prozesse der 1580er und 1590er Jahre unter Erzbischof Johann VII. von Schönenberg; ihr prominentestes Opfer war ausgerechnet der Trierer Stadtschultheiß Dietrich Flade, der ranghöchste weltliche Richter der Stadt, der wegen seiner prozesskritischen Zurückhaltung selbst denunziert, gefoltert und 1589 verbrannt wurde – ein Menetekel dafür, wie der Wahn seine eigenen Zweifler fraß. In Fulda ließ der Zentgraf Balthasar Nuss unter Fürstabt Balthasar von Dernbach zwischen 1602 und 1605 rund 250 Menschen hinrichten. In Bamberg starben unter Fürstbischof Johann Georg II. Fuchs von Dornheim zwischen 1626 und 1631 mehrere hundert Menschen im eigens errichteten „Drudenhaus“; unter den Opfern war der Bürgermeister Johannes Junius, dessen heimlich aus dem Gefängnis geschmuggelter Brief an seine Tochter – „Ich bin unschuldig; wer in dieses Haus kommt, muss ein Hexer werden, oder er wird so lange gefoltert, bis er etwas erfindet“ – zu den erschütterndsten Dokumenten der gesamten Epoche zählt. Würzburg unter Philipp Adolf von Ehrenberg bietet ein ähnlich dunkles Bild.^[15]

Doch gerade diese Fälle verlangen die entscheidende Differenzierung: Diese Fürstbischöfe und Fürstäbte handelten als Landesherren mit weltlicher Strafgewalt; ihre Hexenkommissare waren weltliche Juristen, das angewandte Recht war die Carolina, die Verfahren liefen vor den weltlichen Territorialgerichten. Es war die verhängnisvolle Verquickung von geistlicher Würde und weltlicher Territorialherrschaft – ein Strukturproblem des Alten Reiches –, die diese Exzesse ermöglichte; der Bischofsstab schützte hier nicht vor der Versuchung des Schwertes, das die Reichsverfassung diesen Herren in die weltliche Hand gab. Bezeichnend aber ist, von wo die Korrektur kam: Gegen Bamberg intervenierten der Reichshofrat in Wien und – auf Betreiben von Jesuiten und des päpstlichen Nuntius – Rom selbst; Kaiser Ferdinand II. verlangte 1630/31 rechtsförmige Verfahren, und die Prozesse brachen zusammen. In Fulda wurde der Verfolger Balthasar Nuss nach dem Tod seines Fürstabtes verhaftet und 1618 – wegen seiner Prozessverbrechen – selbst hingerichtet. Das Unrecht geschah unter geistlichen Landesherren; seine Beendigung kam über Kaiser, Reichsgerichte, Nuntien und Ordensleute. Beides gehört ins Bild.^[16]

VII. Die Mechanik des Wahns: Folter und crimen exceptum

Um zu verstehen, warum die Prozesse eine solche Eigendynamik entwickelten, muss man ihre juristische Mechanik betrachten – und auch hier führt die Spur nicht zur kirchlichen Lehre, sondern zum weltlichen Prozessrecht. Das mittelalterliche Strafverfahren war ein Akkusationsprozess gewesen: Ein privater Kläger musste anklagen und trug bei Misslingen des Beweises selbst das Risiko der Talionsstrafe – wer eine Hexe anklagte und den Beweis schuldig blieb, riskierte die Strafe, die er dem Angeklagten zugedacht hatte. Diese Hürde wirkte jahrhundertelang als natürliche Verfolgungsbremse. Die Frühe Neuzeit ersetzte dieses Verfahren durch den Inquisitionsprozess im strafrechtlichen Sinn: Die Obrigkeit ermittelte nun von Amts wegen, Denunziationen genügten zur Verfahrenseröffnung, und der Denunziant blieb anonym und risikofrei. Zugleich wurde nach dem wiederentdeckten römischen Recht das Geständnis zur „Königin der Beweise“ – und die Folter zum legalen Mittel, es zu beschaffen.^[17]

In diese Maschine wurde nun Bodins Lehre vom crimen exceptum eingebaut: Weil Hexerei ein heimliches, nächtliches, übernatürliches Verbrechen sei, könnten die normalen Beweisanforderungen nicht gelten – Indizien wie böser Leumund, Weigerung zu weinen oder ein „Hexenmal“ genügten für die Folter, und unter der Folter erpresste Sabbat-„Besagungen“ lieferten die nächsten Namen. Damit war ein perpetuum mobile geschaffen: Jedes erfolterte Geständnis erzeugte im Schnitt mehrere neue Beschuldigte, jede Verfolgungswelle nährte sich selbst, bis sie – wie in Bamberg, Würzburg oder im schwäbischen Ellwangen – in die Führungsschichten hineinfraß und Bürgermeister, Ratsherren, Priester und Richter verschlang; nicht selten war es erst dieser Moment, in dem die Eliten die Verfahren stoppten. Genau an diesem Punkt setzte später die innerkatholische Kritik Tanners und Spees an: Sie bestritten nicht als erste die Möglichkeit von Zauberei – das hätte ihnen niemand abgenommen –, sondern sie zerlegten die Beweislogik des Verfahrens und wiesen nach, dass diese Maschine mit mathematischer Notwendigkeit Unschuldige verbrennt. Es war die präziseste Analyse, die das Zeitalter hervorgebracht hat, und sie kam aus dem Jesuitenorden.^[18]

VIII. Das Paradox der Inquisition: Spanien und Rom als Schutzräume

Nirgendwo klaffen Mythos und Forschungsstand weiter auseinander als bei der Inquisition. Im populären Bild ist „die Inquisition“ der Inbegriff der Hexenverbrennung. Die Archive erzählen eine andere Geschichte: Gerade die Länder, in denen kirchliche Inquisitionsgerichte – die spanische und die römische Inquisition – die Gerichtsbarkeit über Zaubereidelikte innehatten, weisen die niedrigsten Hinrichtungszahlen Europas auf. Der dänische Historiker Gustav Henningsen, einer der besten Kenner der spanischen Inquisitionsakten und gewiss kein katholischer Apologet, hat dies in seiner klassischen Studie über den „Anwalt der Hexen“ dokumentiert; Henry Kamen kommt in seiner Gesamtdarstellung der spanischen Inquisition zum selben Ergebnis. Die Skepsis der Suprema, des obersten Inquisitionsrats in Madrid, war dabei keine späte Einsicht: Schon 1526, nach einer Hexenpanik in Navarra, beriet eine eigens einberufene Junta in Granada über die Frage und wies die Tribunale zu äußerster Zurückhaltung an – ausdrücklich mit dem Hinweis, die angeblichen Sabbatfahrten könnten Einbildung sein, und mit der Warnung, dem Hexenhammer sei nicht zu trauen.^[19]

Das Schlüsselereignis ist der große baskische Hexenprozess von Logroño. Nach einer aus dem französischen Labourd – wo der weltliche Richter Pierre de Lancre im Auftrag der Krone Dutzende verbrennen ließ – über die Grenze schwappenden Panik wurden 1609/10 in Navarra Tausende denunziert; elf Menschen wurden in Logroño verurteilt, sechs von ihnen 1610 verbrannt. Doch dann geschah etwas in der europäischen Rechtsgeschichte Singuläres: Der jüngste der drei Inquisitoren, Alonso de Salazar Frías, ein promovierter Jurist, erhielt den Auftrag, die Vorwürfe systematisch zu überprüfen. Er bereiste anderthalb Jahre lang das Baskenland, befragte fast zweitausend Selbstbezichtiger und Zeugen – darunter Hunderte Kinder –, nahm Widerrufe entgegen, ließ angebliche Hexensalben von Ärzten und Apothekern untersuchen und stellte Aussagen über denselben angeblichen Sabbat einander gegenüber. Sein Befund, niedergelegt in ausführlichen Berichten an die Suprema, war vernichtend: Er habe nicht einen einzigen Beweis dafür gefunden, dass auch nur ein einziger Akt von Hexerei tatsächlich stattgefunden habe; die Geständnisse widersprachen einander in jedem überprüfbaren Detail; sie seien Produkte von Träumen, Suggestion, Predigtangst und Verfolgungsdruck. Sein berühmtestes Diktum fasst die Erkenntnis zusammen: Es gab weder Hexen noch Verhexte, bevor darüber geredet und geschrieben wurde.^[20]

Die Suprema folgte ihrem Inquisitor. Ihre Instruktionen vom 29. August 1614 – zweiunddreißig Artikel, in weiten Teilen von Salazar formuliert – verschärften die Beweisanforderungen so weit, dass Verurteilungen praktisch unmöglich wurden, ordneten Milde und Wiedereingliederung statt Strafe an, kassierten die Ehrfolgen der Logroño-Urteile und untersagten es Predigern, das Thema aufzuwühlen. Damit endeten die Hexenverbrennungen im Zuständigkeitsbereich der spanischen Inquisition faktisch für immer – mehr als ein Jahrhundert, bevor die Verfolgungen im übrigen Europa erloschen. Wohlgemerkt: Diese Wende wurde nicht gegen die kirchliche Institution erkämpft, sondern von ihr vollzogen, aus ihrem eigenen Verfahrensethos heraus – der Pflicht zur Beweisprüfung, die das kanonische Recht dem Inquisitor auferlegte.^[21]

Für die römische Inquisition gilt Ähnliches. Der Paderborner Historiker Rainer Decker, der nach der Öffnung des Archivs der Glaubenskongregation die lange verschlossenen Akten des römischen Sanctum Officium auswerten konnte, hat gezeigt: Die römische Inquisition verlangte in Zaubereiverfahren Beweisstandards, die den Hexenprozess deutscher Prägung praktisch unmöglich machten. Ihre ab den 1620er Jahren handschriftlich zirkulierende und 1657 gedruckte Instructio pro formandis processibus in causis strigum liest sich streckenweise wie eine Antithese zum Hexenhammer: Denunziationen angeblicher „Komplizen“ vom Sabbat seien wertlos, da niemand über Vorgänge zeugen könne, die möglicherweise nur in der Einbildung existierten; vor jeder Annahme eines Schadenzaubers seien ärztliche Gutachten über natürliche Krankheitsursachen einzuholen; die Folter sei aufs Äußerste zu beschränken, Suggestivfragen seien verboten, den Beschuldigten stehe ein Verteidiger zu. Rom kassierte Urteile nachgeordneter Gerichte, mahnte italienische Bischöfe zur Mäßigung und wies seine Nuntien in Deutschland wiederholt an, gegen Prozessexzesse zu intervenieren – so geschehen etwa im Fall Bambergs. Die Folge: Im Italien des 17. Jahrhunderts wurden Hexenhinrichtungen zur extremen Seltenheit, während nördlich der Alpen die Scheiterhaufen brannten. John Tedeschi hat die römische Inquisition in dieser Hinsicht pointiert als Vorreiterin rechtsstaatlicher Verfahrensstandards ihrer Epoche beschrieben.^[22]

Die Landkarte der Verfolgung bestätigt den Befund mit statistischer Wucht: Spanien, Portugal, Italien und das katholische Irland – Länder mit intakter kirchlicher Gerichtsstruktur – zählen zusammen nur wenige hundert Hinrichtungen; Irland kennt praktisch keine. Das Epizentrum des Wahns lag dagegen im politisch zersplitterten Heiligen Römischen Reich: Auf deutschem Boden, wo Hunderte Klein- und Kleinstterritorien ohne wirksame übergeordnete Gerichtskontrolle dem lokalen Verfolgungsdruck nachgaben, starb etwa die Hälfte aller europäischen Opfer. Und wo immer eine starke Zentralinstanz die lokalen Gerichte kontrollierte, brach die Verfolgung zusammen: die Suprema in Madrid, das Sanctum Officium in Rom – aber ebenso das Pariser Parlament, das ab 1624 jedes Todesurteil wegen Hexerei automatisch zur Revision an sich zog und, wie Alfred Somans Aktenstudien zeigen, die allermeisten aufhob. Der Hexenwahn war eine Krankheit der Rechtszersplitterung und der unkontrollierten lokalen Justiz, nicht der kirchlichen Autorität. Man kann es zuspitzen: Je näher ein Gericht bei Rom oder Madrid stand, desto sicherer war man vor dem Scheiterhaufen; je weiter weg, desto gefährlicher wurde es.^[23]

IX. Der konfessionelle Vergleich

Wäre der Hexenwahn ein spezifisch katholisches Phänomen, müssten die protestantischen Territorien nach der Reformation verfolgungsfrei gewesen sein. Das Gegenteil ist der Fall. Die Verfolgungen erreichten ihren europaweiten Höhepunkt nach der Reformation, und sie wüteten in lutherischen, calvinistischen und anglikanischen Gebieten nicht weniger als in katholischen. Die Reformatoren selbst ließen keinen Zweifel: Martin Luther predigte am 6. Mai 1526 über Exodus 22,18 – „Die Zauberinnen sollst du nicht am Leben lassen“ – und bekräftigte ausdrücklich die Todesstrafe für Hexen; in Wittenberg wurden zu seinen Lebzeiten Frauen als Hexen verbrannt. Johannes Calvin drängte 1545 in Genf persönlich auf die Verfolgung angeblicher Pestschmierer und Zauberer; die Genfer Prozessserien sind aktenkundig. Der reformierte Heidelberger Katechismus wie die lutherische Orthodoxie hielten an der Realität des Teufelspakts fest – die Reformation hat den Hexenglauben nicht entschärft, sondern ihn mit ihrer gesteigerten Teufelsfurcht vielerorts intensiviert.^[24]

Die Zahlen sprechen dieselbe Sprache. Das calvinistische Schottland weist, gemessen an der Bevölkerung, eine der höchsten Verfolgungsdichten Europas auf: Die Edinburgher Datenbank verzeichnet rund 3.800 namentlich bekannte Beschuldigte bei etwa einer Million Einwohnern; die Zahl der Hinrichtungen wird auf bis zu 1.500 geschätzt – ein Vielfaches der englischen Quote, und getragen von Kirk Sessions, Presbyterien und königlichen Kommissionen. In England, wo die Folter im Regelverfahren unzulässig war und gehängt statt verbrannt wurde, blieben die Zahlen mit rund 500 Hinrichtungen moderater – bis auf die Jahre 1645 bis 1647, als der puritanische „Witchfinder General“ Matthew Hopkins in Ostanglien binnen kurzem über hundert Menschen an den Galgen brachte. Das lutherische Dänemark zählt rund tausend Hinrichtungen; das lutherische Schweden erlebte 1668 bis 1676 mit der Blåkulla-Panik um angebliche Kindesentführungen zum Hexensabbat eine der größten Verfolgungswellen des Jahrhunderts, in der allein in Mora 1669 Dutzende auf Aussagen von Kindern hin starben. Und das puritanische Neuengland schrieb 1692 mit Salem das bekannteste Kapitel der amerikanischen Kolonialgeschichte: neunzehn Gehängte, ein zu Tode Gepresster – anderthalb Generationen nachdem die spanische Inquisition ihr letztes Hexenurteil gefällt hatte. Die letzten legalen Hinrichtungen Europas schließlich fanden nicht im katholischen Süden statt: 1782 wurde die Magd Anna Göldi im reformierten Glarus enthauptet.^[25]

Der Vollständigkeit und Ehrlichkeit halber: Auch das katholische Deutschland kennt späte Schandflecken – 1749 wurde im Würzburger Herrschaftsbereich die Subpriorin Maria Renata Singer von Mossau hingerichtet, ein Fall, der bereits unter Zeitgenossen, auch katholischen, einen Sturm der Entrüstung auslöste und die deutsche Spätaufklärungsdebatte über die Hexenprozesse mit entfachte. Der konfessionelle Vergleich dient also nicht dazu, Schuld auf andere abzuwälzen – Christen aller Konfessionen haben versagt, und ein katholisches Essay hat zuerst die eigenen Sünden zu nennen. Aber der Vergleich zerstört die Kernthese des antikatholischen Mythos: dass der Hexenwahn aus dem Wesen des katholischen Glaubens, des Papsttums oder des kirchlichen Lehramts geflossen sei. Ein Phänomen, das konfessionsübergreifend auftritt, in den am stärksten kirchlich kontrollierten Ländern am schwächsten ausfällt und in den Zonen zerfallender oder fehlender kirchlicher Zentralautorität am stärksten wütet, kann nicht sinnvoll als Produkt katholischer Kirchlichkeit erklärt werden. Es war eine Krankheit des christlichen Europa in seiner tiefsten Krise – nicht das Programm einer Kirche.^[26]

X. Die dunklen Kapitel ehrlich benannt: Innozenz VIII., Kramer und der Hexenhammer

Eine Apologie, die überzeugen will, darf den stärksten Einwand nicht umgehen, sondern muss ihn in seiner ganzen Schwere aufnehmen. Er lautet: Papst Innozenz VIII. hat 1484 mit der Bulle Summis desiderantes affectibus die Hexenverfolgung sanktioniert, und der Dominikaner-Inquisitor Heinrich Kramer, latinisiert Institoris, hat 1486/87 mit dem Malleus Maleficarum, dem „Hexenhammer“, ihr Handbuch geschrieben. Beides ist wahr, und beides ist beschämend. Die Bulle bestätigte Kramer und dem Kölner Theologen Jakob Sprenger die inquisitorische Zuständigkeit in den deutschen Kirchenprovinzen, nachdem lokale Autoritäten sich Kramers Treiben widersetzt hatten, und übernahm dabei unkritisch dessen Schilderungen angeblicher Hexenumtriebe – von zerstörten Ernten über verhexte Ehen bis zu getöteten Säuglingen. Sie hat dem Verfolgungsgedanken zweifellos päpstliche Autorität geliehen; Kramer druckte sie dem Hexenhammer als Legitimation voran, und in dieser Verbindung hat sie gewirkt. Kein Katholik sollte versuchen, das kleinzureden: Hier hat ein Papst einem Fanatiker Rückendeckung gegeben, und die Folgen waren furchtbar.^[27]

Und doch verlangt auch dieses Kapitel Genauigkeit, denn seine populäre Deutung – „die Kirche erließ mit Bulle und Hexenhammer ihr offizielles Verfolgungsprogramm“ – hält der Quellenlage nicht stand. Erstens zur Bulle: Ihrer Rechtsform nach war sie ein Verwaltungsschreiben zur Kompetenzbestätigung zweier Inquisitoren, keine lehramtliche Definition; sie definierte keinen Glaubenssatz über die Realität der Hexerei, band die Gesamtkirche nicht und wurde von späteren römischen Instanzen – wie gesehen – auch nicht als Verfolgungsauftrag gelebt. Zweitens zum Autor: Heinrich Kramer war unter seinen Zeitgenossen und Mitbrüdern eine notorisch umstrittene Figur. Sein angeblicher Mitverfasser Sprenger hat nach heutigem Forschungsstand am Buch nicht mitgeschrieben; die Dominikanerprovinz, der Sprenger vorstand, ging vielmehr auf Distanz zu Kramer, und die persönliche Feindschaft zwischen beiden ist aktenkundig. Drittens zur kirchlichen Rezeption: Der Hexenhammer war ein Privatwerk und wurde von der Kirche nie approbiert. Die dem Druck beigegebene „Approbation“ der Kölner theologischen Fakultät gilt der Forschung in wesentlichen Teilen als von Kramer manipuliert; nur ein Teil der Fakultät hatte überhaupt, und nur eingeschränkt, zugestimmt. Die spanische Inquisition warnte ihre Tribunale schon 1526 ausdrücklich davor, dem Buch zu glauben; die römischen Verfahrensinstruktionen des 17. Jahrhunderts stehen in offenem Widerspruch zu ihm.^[28]

Viertens schließlich Kramers eigene Laufbahn – sie ist das vielleicht stärkste Argument gegen die Legende vom kirchlichen Verfolgungsprogramm. Als Kramer 1485 in Innsbruck einen großen Hexenprozess gegen mehrere Frauen inszenierte, griff der zuständige Ortsbischof ein: Georg Golser, Bischof von Brixen, ließ das Verfahren wegen offenkundiger Rechtsverstöße abbrechen, sorgte für die Freilassung der Angeklagten und wies den päpstlich bevollmächtigten Inquisitor aus seiner Diözese. In seinen erhaltenen Briefen schreibt Golser, Kramer sei ihm „ganz kindisch“ geworden und scheine ihm „wegen seines Alters völlig verwirrt“; er möge sich in sein Kloster zurückziehen. Man halte sich die Szene vor Augen: Ein mit einer päpstlichen Bulle ausgestatteter Inquisitor wird von einem gewöhnlichen Diözesanbischof davongejagt – und schreibt daraufhin, gekränkt und gescheitert, sein Buch, um seine Niederlage in eine Theorie zu verwandeln. Der Hexenhammer entfaltete seine mörderische Wirkung denn auch weniger in kirchlichen als in weltlichen Gerichtsstuben: Er wurde, in fast dreißig Auflagen verbreitet, zum Nachschlagewerk weltlicher Juristen und Hexenkommissare, während die kirchlichen Zentralgerichte in Rom und Madrid ihn verwarfen. Das entlastet weder Kramer noch den Papst, der ihm die Bulle ausstellte, noch jene Kirchenmänner, die ihm Raum gaben. Aber es korrigiert das Bild: Ein Fanatiker, den sein eigener Bischof hinauswirft und dessen Buch die kirchlichen Obergerichte verwerfen, belegt keine kirchliche Gesamtschuld – er belegt, dass innerhalb der Kirche von Anfang an der Kampf zwischen Wahn und Vernunft tobte.^[29]

Zur Ehrlichkeit gehört schließlich, auch die katholischen Verfolgungstheoretiker der Hochphase zu nennen: Der Jesuit Martin Delrio legte 1599/1600 mit seinen „Disquisitiones magicae“ ein gelehrtes Kompendium vor, das die Verfolgung rechtfertigte und weit rezipiert wurde; der Trierer Weihbischof Peter Binsfeld verteidigte 1589 den Beweiswert der Besagungen. Und als der Trierer Priester und Theologe Cornelius Loos um 1592 eine scharfe Widerlegung des Hexenglaubens verfasste, wurde sein Manuskript beschlagnahmt und er selbst auf Betreiben kirchlicher Stellen zum Widerruf gezwungen. Die Kirche jener Epoche war Schauplatz eines Ringens, in dem auch ihre Amtsträger auf beiden Seiten standen. Die apologetische Pointe liegt nicht darin, diese Namen zu verschweigen, sondern darin, festzuhalten, wie das Ringen ausging: Nicht Delrio und Binsfeld setzten sich in den kirchlichen Institutionen durch, sondern die Linie Salazars, der römischen Instructio – und Friedrich Spees.^[30]

XI. Katholische Stimmen gegen den Wahn: Tanner, Laymann, Spee

Denn das ist die vielleicht am gründlichsten verdrängte Tatsache dieser Geschichte: Die wirkmächtigste Kritik am Hexenprozess kam aus dem Inneren der katholischen Kirche, und zwar aus ihrem damals kämpferischsten Orden. Schon 1563 hatte der Arzt Johann Weyer, ein Schüler des Agrippa von Nettesheim im Dienst des Herzogs von Jülich-Kleve-Berg, in „De praestigiis daemonum“ die Verfolgungen als Justizirrtum an melancholiekranken alten Frauen gebrandmarkt; sein Buch wurde viel gelesen, aber von den Verfolgungstheoretikern – Bodin voran – wütend bekämpft. Den entscheidenden Angriff auf die Prozessmaschine trugen dann Jesuiten vor: Adam Tanner, Professor in Ingolstadt, unterzog in seiner Theologia scholastica(1626/27) das Verfahren einer fundamentalen Kritik, bestritt den Beweiswert erfolterter Besagungen und forderte die Haftung der Richter für Justizmorde – wofür er von Verfolgungsbefürwortern selbst der Hexerei verdächtigt wurde. Sein Mitbruder Paul Laymann drang in seiner Moraltheologie auf strengste Verfahrensgarantien. Beide schrieben aus der Mitte des katholischen Lehrbetriebs, mit allen kirchlichen Druckerlaubnissen.^[31]

Den Durchbruch aber brachte 1631 ein Buch, das zu den großen Texten der europäischen Rechts- und Gewissensgeschichte zählt: die Cautio Criminalis („Rechtliches Bedenken wegen der Hexenprozesse“) des Jesuiten Friedrich Spee von Langenfeld, zunächst anonym in Rinteln erschienen. Spee sprach aus furchtbarer Nähe: Als Seelsorger und Beichtvater hatte er in den rheinischen und fränkischen Verfolgungsgebieten zahllose zum Tode Verurteilte zum Scheiterhaufen begleitet – und, wie er schreibt, bisher keine einzige für schuldig halten können. Seine Analyse ist von erschütternder Modernität und nimmt die Argumente der modernen Aussagepsychologie vorweg: Die Folter erzeugt die Verbrechen, die sie aufzuklären vorgibt; unter hinreichender Qual gesteht jeder Mensch alles und besagt jeden; das Verfahren ist so gebaut, dass Unschuld strukturell unbeweisbar ist – Standhaftigkeit unter der Folter gilt als Teufelswerk, Zusammenbruch als Geständnis. Sein bitterster Einwurf richtet sich an die Obrigkeiten selbst: Warum sucht ihr so eifrig nach Hexen? Ich will euch zeigen, wo sie sind – ergreift die Kapuziner, die Jesuiten, alle Ordensleute, und foltert sie: Sie werden gestehen. Foltert die Prälaten, Kanoniker, Doktoren der Theologie: Auch sie werden gestehen. Und wenn ihr dann auch die Richter selbst der Folter unterwerft, so habt ihr am Ende alle – und niemand ist übrig, der nicht Hexer wäre.^[32]

Die Cautio Criminalis wurde zum Wendepunkt der europäischen Debatte. Sie wurde rasch nachgedruckt und übersetzt, kursierte an Fürstenhöfen und Universitäten und beeinflusste nachweislich die Eindämmung oder Beendigung der Prozesse in mehreren Territorien – im Erzstift Mainz unter Johann Philipp von Schönborn, der Spee persönlich gekannt hatte, wurden die Verfolgungen bald nach dessen Regierungsantritt eingestellt. Über die protestantischen Juristen, die sie rezipierten – allen voran Christian Thomasius, der sich in seiner Schrift „De crimine magiae“ von 1701 ausdrücklich und mit tiefem Respekt auf den Jesuiten berief –, wirkte sie bis zur Abschaffung von Hexenprozess und Folter im 18. Jahrhundert fort. Spee selbst erlebte nichts davon: Er starb 1635 in Trier an einer Infektion, die er sich bei der Pflege verwundeter Soldaten und Pestkranker zugezogen hatte – als Heiliger der Nächstenliebe, wie viele meinen, und jedenfalls als der Mann, der dem Wahn das intellektuelle Rückgrat brach. Die Aufklärung hat den Hexenprozess nicht gegen die Kirche beendet; sie hat vollendet, was ein Jesuit unter Einsatz seiner Existenz begonnen hatte.^[33]

XII. Das Nachleben: Wie der Mythos gemacht wurde

Bleibt die Frage, warum das populäre Bild sich so vollständig von diesem Befund gelöst hat. Die Antwort liegt in der Rezeptionsgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts. Die liberale Geschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts – voran Wilhelm Gottlieb Soldans „Geschichte der Hexenprozesse“ von 1843 – deutete die Verfolgungen im Geist des Kulturkampfes als Werk klerikalen Obskurantismus und blendete die weltliche Justiz ebenso aus wie die protestantischen Verfolgungen. Der französische Historiker Jules Michelet romantisierte 1862 in „La Sorcière“ die Hexe zur heidnischen Widerstandsheldin gegen Kirche und Feudalismus – ein literarisch brillantes, quellenfernes Buch, das bis heute nachwirkt. Die Frauenbewegung um Matilda Joslyn Gage machte daraus den kirchlichen „Gynozid“ mit neun Millionen Opfern; die völkische und nationalsozialistische Propaganda schmiedete daraus die Anklage gegen das „artfremde“ Christentum; und die Esoterik- und Neuheidentumsszene des 20. Jahrhunderts erfand mit den „Burning Times“ einen Märtyrermythos für eine angeblich verfolgte alteuropäische Frauenreligion, deren Existenz die Forschung längst widerlegt hat. Jede dieser Deutungen sagte mehr über ihre eigene Gegenwart als über die Frühe Neuzeit – und jede benutzte die Toten für ihre Zwecke. Die nüchterne Archivforschung seit den 1970er Jahren hat dieses Kartenhaus abgetragen; nur im populären Bewusstsein steht es noch.^[34]

XIII. Der weitere Horizont: Die Würde der Ureinwohner und die Gewalt der säkularen Ideologien

Wer die Hexenprozesse als Kronzeugen gegen die Kirche aufruft, erweitert die Anklage meist im selben Atemzug: auf die Eroberung der Neuen Welt und die Mission unter den Ureinwohnern. Auch hier lohnt der Blick in die Quellen, und auch hier ist er überraschend. Denn die lehramtliche Antwort der Kirche auf die Frage nach der Menschenwürde der Ureinwohner erging früh, eindeutig und gegen die Interessen der Kolonialmächte. Bereits 1435 – ein halbes Jahrhundert vor Kolumbus – verurteilte Papst Eugen IV. in der Bulle Sicut dudum die Versklavung der Bewohner der Kanarischen Inseln und befahl den Sklavenhaltern unter Androhung der Exkommunikation, die Verschleppten binnen fünfzehn Tagen freizulassen. Und 1537, als in Spanien und in der Neuen Welt ernsthaft darüber gestritten wurde, ob die „Indios“ vollwertige Menschen seien, erließ Papst Paul III. die Bulle Sublimis Deus: Die Ureinwohner seien veri homines, wahre Menschen, des Glaubens und der Sakramente fähig; sie dürften ihrer Freiheit und ihres Eigentums nicht beraubt werden – ausdrücklich auch dann nicht, wenn sie außerhalb des Glaubens stünden –, und jede Versklavung sei null und nichtig. Dieselbe Würde als Mensch, die den Europäern zukommt, kommt den Ureinwohnern zu: Das ist, mit päpstlicher Autorität und Jahrhunderte vor jeder Menschenrechtserklärung, definierte Position der Kirche.^[35]

Diese Lehre fiel nicht vom Himmel; sie wurde von Kirchenmännern erkämpft, die dafür ihre Existenz riskierten. Am vierten Adventssonntag 1511 hielt der Dominikaner Antonio de Montesinos auf Hispaniola vor den versammelten Kolonisten seine berühmte Predigt: Mit welchem Recht haltet ihr diese Indios in so grausamer Knechtschaft? Sind das etwa keine Menschen? Haben sie keine vernunftbegabten Seelen? Die Empörung der Siedler war gewaltig – aber die Predigt bekehrte einen von ihnen, den Encomendero Bartolomé de las Casas, der als Dominikaner und späterer Bischof von Chiapas zum unermüdlichsten Anwalt der Ureinwohner wurde und dessen Berichte die spanische Krone 1542 zu den „Neuen Gesetzen“ gegen die Versklavung bewogen. Zeitgleich entwickelte der Dominikaner Francisco de Vitoria an der Universität Salamanca aus der Frage nach den Rechten der Indios die Grundlagen des modernen Völkerrechts: Die Ureinwohner seien rechtmäßige Eigentümer ihres Landes, und weder Unglaube noch päpstliche oder kaiserliche Schenkung könnten eine Eroberung rechtfertigen. Und 1550/51 geschah in Valladolid etwas in der Geschichte der Imperien Einzigartiges: Eine Weltmacht setzte auf Betreiben von Theologen ihre Eroberungen aus, um vor einer Gelehrtenkommission über deren Rechtmäßigkeit zu disputieren. Ehrlichkeit verlangt auch hier das Gegenbild: Die koloniale Praxis setzte sich über Bullen und Gesetze vielfach hinweg, die Kronen kontrollierten die Kirche in Übersee durch das Patronatswesen, die „Neuen Gesetze“ wurden unter dem Druck der Siedler verwässert, und auch Kirchenleute machten sich zu Komplizen des Systems – wofür Johannes Paul II. ebenfalls ausdrücklich um Vergebung gebeten hat. Aber die Behauptung, die Kirche habe die Entmenschlichung der Ureinwohner gelehrt oder gebilligt, ist das Gegenteil der Wahrheit: Sie hat sie auf höchster Ebene verurteilt, und ihre besten Söhne haben dagegen gekämpft.^[36]

Und die großen Massenverbrechen der Moderne? Sie entsprangen nicht dem religiösen, sondern dem nationalistisch-rassistischen und totalitären Denken. Der deutsche Völkermord an den Herero und Nama in Südwestafrika 1904 bis 1908 – der erste Genozid des 20. Jahrhunderts, mit Vernichtungsbefehl, Todeswüste und Konzentrationslagern – war das Werk eines kolonialen Militärapparats und einer rassistischen Siedlerideologie, nicht der Kirchen; Kritik am Vorgehen der Truppen kam vielmehr aus den Reihen der (evangelischen) Missionare, deren Rolle die Forschung freilich als zwiespältig beschreibt – manche protestierten vehement und setzten die Sammlung der verhungernden Überlebenden in Auffanglager durch, andere blieben obrigkeitstreu –, und im Reichstag waren es das katholische Zentrum und die Sozialdemokratie, deren Widerstand gegen die Kolonialpolitik Ende 1906 zur Parlamentsauflösung führte. Wer aber die Gesamtbilanz religiöser und säkularer Gewalt aufmachen will, kommt am 20. Jahrhundert nicht vorbei: Die kommunistischen Regime haben nach den – im Einzelnen umstrittenen, in der Größenordnung aber unstrittigen – Berechnungen des „Schwarzbuchs des Kommunismus“ in nur acht Jahrzehnten zwischen 85 und 100 Millionen Menschen das Leben gekostet; die nationalsozialistische Rassenideologie kostete weitere Dutzende Millionen. Zum Vergleich: Eine breit angelegte Kriegsenzyklopädie kommt bei der Durchsicht von über 1.700 dokumentierten Kriegen der Weltgeschichte zu dem Ergebnis, dass nur ein kleiner Bruchteil – rund sieben Prozent – primär religiös motiviert war. Allein die atheistisch-totalitären Ideologien eines einzigen Jahrhunderts haben ein Vielfaches der Opfer aller religiös motivierten Gewalt der Geschichte zu verantworten.^[37]

Dieser Vergleich muss richtig verstanden werden, sonst wird er unredlich. Tote lassen sich nicht gegen Tote aufrechnen; kein Opfer des Gulag entschuldigt ein Opfer der Scheiterhaufen, und dieses Essay hat die Schuld von Kirchenmännern beim Namen genannt. Der Vergleich prüft nicht die Unschuld der Kirche, sondern eine Prämisse des Angriffs auf sie: die Behauptung nämlich, Religion – und namentlich die katholische Kirche – sei die hauptsächliche Quelle der Gewalt in der Geschichte, und eine von Gott befreite Menschheit wäre eine friedlichere. Diese Prämisse ist empirisch widerlegt. Das Jahrhundert, das Gott am gründlichsten abgeschafft hat, war das blutigste aller Zeiten; und die Ideologien, die die Kirche als Menschheitsfeindin anklagten, haben in Jahrzehnten mehr Menschen vernichtet als alle Religionskriege in Jahrtausenden. Wer die 50.000 Opfer der Hexenprozesse zu Recht der Christenheit als Schande vorhält, müsste vor den Opferzahlen der säkularen Heilslehren verstummen – oder er müsste zugeben, dass nicht der Glaube das Problem ist, sondern der Mensch, der seine Angst und seinen Machtwillen mit jeder verfügbaren Ideologie bewaffnet: mit der Dämonologie im 17. Jahrhundert, mit Rasse und Klasse im 20. Gegen diese Versuchung steht die Kirche nicht als Unschuldige, aber als die Instanz, die den Maßstab kennt und bekennt, an dem auch ihr eigenes Versagen gemessen wird: die unantastbare Gottebenbildlichkeit jedes Menschen.

XIV. Schuldbekenntnis und Schlussfolgerung

Am ersten Fastensonntag des Heiligen Jahres 2000, dem 12. März, vollzog Papst Johannes Paul II. im Petersdom einen in der Religionsgeschichte beispiellosen Akt: das große Schuldbekenntnis der Kirche. Ausdrücklich bat er um Vergebung für die Sünden, die Söhne und Töchter der Kirche „im Dienst der Wahrheit“ durch Intoleranz und Gewalt begangen haben; die vorbereitende Studie der Internationalen Theologenkommission, „Erinnern und Versöhnen“, hatte die Methoden der Glaubensverteidigung vergangener Jahrhunderte – Inquisition und Hexenprozesse eingeschlossen – ausdrücklich in den Blick genommen, und bereits das Apostolische Schreiben „Tertio millennio adveniente“ von 1994 hatte diese „Reinigung des Gedächtnisses“ gefordert. Das ist die katholische Haltung zu diesem Kapitel: keine Leugnung, keine Aufrechnung, sondern Bekenntnis und Bitte um Vergebung – verbunden mit dem Anspruch, dass das gereinigte Gedächtnis dann auch der historischen Wahrheit entsprechen muss. Der Katechismus der Katholischen Kirche verwirft heute beides mit derselben Klarheit: jede Praxis von Magie und Zauberei als schweren Verstoß gegen die Gottesverehrung – und zugleich jede Verletzung der Gewissens- und Personenwürde, wie sie die Prozesse jener Jahrhunderte millionenfach beging.^[38]

Denn genau darum geht es: um Wahrheit. Die Wahrheit ist, dass etwa 50.000 Menschen in der Frühen Neuzeit als Opfer eines europäischen Massenwahns hingerichtet wurden – von weltlichen Gerichten, auf der Grundlage weltlicher Gesetze, nach der Beweislogik eines entgleisten Folterprozesses, unter dem Druck verängstigter, von Klimakrise und Krieg gepeinigter Bevölkerungen, in katholischen wie in protestantischen Ländern, und am schlimmsten dort, wo keine starke Instanz, auch keine kirchliche, dem Wahn Einhalt gebot. Die Wahrheit ist, dass die Kirche des ersten Jahrtausends den Hexenglauben als heidnischen Aberglauben bekämpfte und ihre Bischöfe sich schützend vor die Opfer von Lynchjustiz stellten; dass ihre großen Gerichtsinstitutionen der Frühen Neuzeit, die spanische und die römische Inquisition, die Verfolgung in ihren Ländern über ein Jahrhundert vor dem übrigen Europa faktisch beendeten; und dass die entscheidende intellektuelle Waffe gegen den Hexenprozess von einem katholischen Ordensmann geschmiedet wurde, der die Verurteilten zum Scheiterhaufen begleitet hatte. Die Wahrheit ist aber auch, dass ein Papst dem Verfolgungseifer eines fanatischen Inquisitors Rückendeckung gab; dass geistliche Reichsfürsten zu den schlimmsten Verfolgern Europas gehörten; dass katholische Gelehrte dem Wahn Traktate lieferten und ein kritischer Priester zum Widerruf gezwungen wurde; und dass zu viele schwiegen, wo sie hätten schreien müssen. Wer nur die eine Hälfte erzählt, betreibt Propaganda – in welche Richtung auch immer.

Wer der Kirche die Hexenverbrennungen als Wesensmerkmal anlastet, muss am Ende drei Fragen beantworten, an denen der Mythos zerbricht. Erstens: Warum war der Wahn dort am schwächsten, wo die kirchliche Autorität am stärksten war – in Rom, in Spanien, in Irland –, und dort am mörderischsten, wo sie zerbrochen oder zersplittert war? Zweitens: Warum kannte das kirchlich geprägte Mittelalter die Massenverfolgung nicht, während die Epoche der Glaubensspaltung und des werdenden Machtstaates sie gebar – und warum endete sie in Spanien durch ein Inquisitionsurteil von 1614, in Mitteleuropa aber erst anderthalb Jahrhunderte später? Drittens: Warum stammt die Neun-Millionen-Zahl, mit der bis heute hantiert wird, aus der Werkstatt eines nachgewiesenen Rechenfehlers und wurde ausgerechnet über die Kanäle völkischer und nationalsozialistischer Kirchenfeindschaft in die Gegenwart transportiert? Der Katholik hingegen kann dieses Kapitel mit aufrechtem Gang bestehen: nicht, weil seine Kirche ohne Schuld wäre – sie ist es nicht, und sie hat es vor Gott und der Welt bekannt –, sondern weil die historische Wahrheit, nüchtern aus den Archiven erhoben, kein Argument gegen sie ist, sondern ein Zeugnis für das Ringen von Wahn und Vernunft, in dem die Vernunft ihre stärksten Anwälte immer wieder aus der Kirche selbst empfing. „Die Wahrheit wird euch frei machen“ (Joh 8,32): Das gilt auch, und gerade, für die dunklen Kapitel der eigenen Geschichte.

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^[1]Grundlegend: Behringer, Wolfgang: Hexen. Glaube, Verfolgung, Vermarktung, 5. Aufl., München: C.H. Beck 2016; Levack, Brian P.: The Witch-Hunt in Early Modern Europe, 4. Aufl., London/New York: Routledge 2016; Dillinger, Johannes: Hexen und Magie. Eine historische Einführung, 2. Aufl., Frankfurt a. M.: Campus 2018; Voltmer, Rita: Hexen. Wissen was stimmt, Freiburg: Herder 2008.

^[2]Voigt, Gottfried Christian: Etwas über die Hexenprozesse in Deutschland, in: Berlinische Monatsschrift 17 (1791), S. 297–311; dazu Behringer, Wolfgang: Neun Millionen Hexen. Entstehung, Tradition und Kritik eines populären Mythos, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 49 (1998), S. 664–685.

^[3]Gage, Matilda Joslyn: Woman, Church and State, New York 1893, S. 247; zum „Hexen-Sonderauftrag“: Lorenz, Sönke u. a. (Hg.): Himmlers Hexenkartothek. Das Interesse des Nationalsozialismus an der Hexenverfolgung, Bielefeld: Verlag für Regionalgeschichte 1999; Behringer: Neun Millionen Hexen, S. 678–682.

^[4]Behringer: Hexen, S. 66–68; Levack: Witch-Hunt, Kap. 1, schätzt ca. 45.000 Hinrichtungen bei rund 100.000 Prozessen; ähnlich Dillinger: Hexen und Magie, Kap. 1. Ältere seriöse Schätzungen bewegen sich zwischen 40.000 und 60.000.

^[5]Levack: Witch-Hunt, Kap. 5; Schulte, Rolf: Hexenmeister. Die Verfolgung von Männern im Rahmen der Hexenverfolgung von 1530–1730 im Alten Reich, Frankfurt a. M.: Peter Lang 2000; zu Island und Normandie: Levack, ebd., mit weiterer Literatur.

^[6]Behringer: Hexen, S. 40–52; Midelfort, H. C. Erik: Witch Hunting in Southwestern Germany 1562–1684. The Social and Intellectual Foundations, Stanford: Stanford University Press 1972; zum Prozess gegen Katharina Kepler: Rublack, Ulinka: Der Astronom und die Hexe. Johannes Kepler und seine Zeit, Stuttgart: Klett-Cotta 2018.

^[7]Behringer, Wolfgang: Kulturgeschichte des Klimas. Von der Eiszeit bis zur globalen Erwärmung, München: C.H. Beck 2007, Kap. 4; ders.: Hexen, S. 89–99; ders.: Hexenverfolgung in Bayern. Volksmagie, Glaubenseifer und Staatsräson in der Frühen Neuzeit, München: Oldenbourg 1987, zum Zusammenhang von Agrarkrisen und Verfolgungswellen.

^[8]Agobard von Lyon: De grandine et tonitruis (ca. 815/817), in: MGH Epistolae V; deutsche Auszüge bei Behringer, Wolfgang (Hg.): Hexen und Hexenprozesse in Deutschland, 8. Aufl., München: dtv 2010, Dok. 2.

^[9]Canon Episcopi, in: Regino von Prüm: De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis (ca. 906), Buch II, c. 371; aufgenommen in das Decretum Gratiani, C. 26 q. 5 c. 12; Burchard von Worms: Decretum, Buch XIX („Corrector sive Medicus“), ca. 1008–1012. Übersetzungen und Kommentar bei Behringer (Hg.): Hexen und Hexenprozesse, Dok. 1 und 3–5.

^[10]Blauert, Andreas: Frühe Hexenverfolgungen. Ketzer-, Zauberei- und Hexenprozesse des 15. Jahrhunderts, Hamburg: Junius 1989; die Quellentexte in: Ostorero, Martine u. a. (Hg.): L’imaginaire du sabbat. Edition critique des textes les plus anciens (1430 c.–1440 c.), Lausanne: Cahiers lausannois d’histoire médiévale 1999.

^[11]Nider, Johannes: Formicarius (ca. 1436/38), Buch V; zur Rolle Peters von Greyerz: Behringer: Hexen, S. 30–33; zum Basler Konzil als „Clearingstelle“ der neuen Hexenlehre: ebd., S. 33–35; zur scholastischen Dämonologie: Thomas von Aquin, Summa theologiae II-II, q. 92–96, und Dillinger: Hexen und Magie, Kap. 3.

^[12]Constitutio Criminalis Carolina (1532), Art. 109: „Item so jemandt den leuten durch zauberey schaden oder nachteyl zufügt, soll man straffen vom leben zum todt, vnnd man soll solche straff mit dem fewer thun.“ Vgl. Schwerhoff, Gerd: Aktenkundig und gerichtsnotorisch. Einführung in die Historische Kriminalitätsforschung, Tübingen: edition diskord 1999; zu den englischen Witchcraft Acts: Levack: Witch-Hunt, Kap. 3.

^[13]Bodin, Jean: De la démonomanie des sorciers, Paris 1580; Carpzov, Benedict: Practica nova imperialis Saxonica rerum criminalium, Wittenberg 1635; zur Rolle der Juristenfakultäten in der Spruchpraxis: Lorenz, Sönke: Aktenversendung und Hexenprozeß, Frankfurt a. M.: Peter Lang 1982.

^[14]Walz, Rainer: Hexenglaube und magische Kommunikation im Dorf der Frühen Neuzeit, Paderborn: Schöningh 1993; Rummel, Walter: Bauern, Herren und Hexen. Studien zur Sozialgeschichte sponheimischer und kurtrierischer Hexenprozesse 1574–1664, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1991; Midelfort: Witch Hunting, passim.

^[15]Zu Trier und Flade: Voltmer, Rita/Weisenstein, Karl (Hg.): Das Hexenregister des Claudius Musiel, Trier: Spee 1996; zu Fulda: Behringer: Hexen, S. 44 f.; zu Bamberg: Gehm, Britta: Die Hexenverfolgung im Hochstift Bamberg und das Eingreifen des Reichshofrates zu ihrer Beendigung, 2. Aufl., Hildesheim: Olms 2012; der Brief des Johannes Junius (1628) in: Behringer (Hg.): Hexen und Hexenprozesse, Dok. 174.

^[16]Gehm: Hexenverfolgung im Hochstift Bamberg, bes. Kap. 5–6, zur Rolle des Reichshofrats und der römischen Interventionen; zur Hinrichtung des Balthasar Nuss: Behringer: Hexen, S. 45.

^[17]Zur prozessrechtlichen Entwicklung: Schwerhoff: Aktenkundig und gerichtsnotorisch, Kap. 3–4; Levack: Witch-Hunt, Kap. 3; Jerouschek, Günter: Die Hexen und ihr Prozeß. Die Hexenverfolgung in der Reichsstadt Esslingen, Esslingen: Stadtarchiv 1992.

^[18]Zur Selbstverstärkung durch Besagungen: Midelfort: Witch Hunting, Kap. 5–6; zu Ellwangen: ebd.; zur Beweiskritik Tanners und Spees siehe unten Abschnitt XI.

^[19]Henningsen, Gustav: The Witches’ Advocate. Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition (1609–1614), Reno: University of Nevada Press 1980 (dt.: Der Anwalt der Hexen, München 1988); Kamen, Henry: The Spanish Inquisition. A Historical Revision, New Haven: Yale University Press 1998, Kap. 12; zur Junta von Granada 1526: Henningsen, ebd., Kap. 1.

^[20]Henningsen: Witches’ Advocate, bes. Kap. 7–13; zu Pierre de Lancre: ders., Kap. 2; de Lancres eigener Rechenschaftsbericht: Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons, Paris 1612.

^[21]Die Instruktionen vom 29. August 1614 sind analysiert bei Henningsen: Witches’ Advocate, Kap. 13 und Anhang; vgl. Kamen: Spanish Inquisition, Kap. 12.

^[22]Decker, Rainer: Die Päpste und die Hexen. Aus den geheimen Akten der Inquisition, Darmstadt: Primus 2003, bes. Kap. 5–9; Tedeschi, John: The Prosecution of Heresy. Collected Studies on the Inquisition in Early Modern Italy, Binghamton: MRTS 1991, bes. den Beitrag „Inquisitorial Law and the Witch“.

^[23]Levack: Witch-Hunt, Kap. 7–8, mit regionalen Zahlenübersichten; Soman, Alfred: Sorcellerie et justice criminelle. Le Parlement de Paris (16e–18e siècles), Aldershot: Variorum 1992; zu Irland und Portugal: Levack, ebd.

^[24]Luther: Predigt vom 6. Mai 1526 über Ex 22,18, WA 16, S. 551 f.; zu Calvin und den Genfer Prozessen: Monter, E. William: Witchcraft in France and Switzerland. The Borderlands during the Reformation, Ithaca: Cornell University Press 1976, Kap. 3.

^[25]Goodare, Julian/Martin, Lauren/Miller, Joyce/Yeoman, Louise: The Survey of Scottish Witchcraft, Edinburgh 2003 (Datenbank); Larner, Christina: Enemies of God. The Witch-hunt in Scotland, London: Chatto & Windus 1981; zu Hopkins: Gaskill, Malcolm: Witchfinders. A Seventeenth-Century English Tragedy, London: John Murray 2005; zu Schweden: Ankarloo, Bengt: Trolldomsprocesserna i Sverige, Stockholm 1971; zu Salem: Boyer, Paul/Nissenbaum, Stephen: Salem Possessed. The Social Origins of Witchcraft, Cambridge/Mass.: Harvard University Press 1974.

^[26]Zum Fall Maria Renata Singer von Mossau und der anschließenden Publizistik: Behringer: Hexenverfolgung in Bayern, Kap. 7; ders.: Hexen, S. 59 f.

^[27]Innozenz VIII.: Bulle Summis desiderantes affectibus vom 5. Dezember 1484; Text und Einordnung bei Behringer (Hg.): Hexen und Hexenprozesse, Dok. 42; zur Entstehung: Segl, Peter (Hg.): Der Hexenhammer. Entstehung und Umfeld des Malleus maleficarum von 1487, Köln/Wien: Böhlau 1988.

^[28]Zur Autorschaftsfrage und zur manipulierten Kölner Approbation: Segl (Hg.): Der Hexenhammer; Jerouschek, Günter/Behringer, Wolfgang: Einleitung, in: Heinrich Kramer (Institoris): Der Hexenhammer. Malleus Maleficarum, München: dtv 2000, S. 9–98, bes. S. 31–37; zur Warnung der Suprema von 1526: Henningsen: Witches’ Advocate, Kap. 1.

^[29]Zur Innsbrucker Episode und zu Golsers Briefen: Ammann, Hartmann: Der Innsbrucker Hexenprocess von 1485, in: Zeitschrift des Ferdinandeums für Tirol und Vorarlberg III/34 (1890), S. 1–87; Jerouschek/Behringer: Einleitung, S. 40–48; zur Druckgeschichte des Malleus: ebd., S. 22–31.

^[30]Delrio, Martin: Disquisitionum magicarum libri sex, Löwen 1599/1600; Binsfeld, Peter: Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum, Trier 1589; zu Cornelius Loos: Voltmer, Rita: Hexen, S. 88 f.; Behringer (Hg.): Hexen und Hexenprozesse, Dok. 120–122.

^[31]Weyer, Johann: De praestigiis daemonum et incantationibus ac veneficiis, Basel 1563; Tanner, Adam: Theologia scholastica, Bd. 3, Ingolstadt 1627, disp. 4, qu. 5, dub. 5; Laymann, Paul: Theologia moralis, München 1625; zur Wirkung Tanners: Behringer: Hexen, S. 103–105.

^[32]Spee, Friedrich: Cautio Criminalis seu de processibus contra sagas liber, Rinteln 1631, bes. dubium 20 und 51; maßgebliche deutsche Ausgabe: Cautio Criminalis oder Rechtliches Bedenken wegen der Hexenprozesse, übers. v. Joachim-Friedrich Ritter, 8. Aufl., München: dtv 2012.

^[33]Zur Wirkungsgeschichte: Oorschot, Theo G. M. van: Friedrich Spee von Langenfeld. Zwischen Zorn und Zärtlichkeit, Göttingen: Wallstein 2005; Thomasius, Christian: De crimine magiae, Halle 1701; Behringer: Hexen, S. 105–112; zu Johann Philipp von Schönborn: ebd., S. 108.

^[34]Soldan, Wilhelm Gottlieb: Geschichte der Hexenprozesse, Stuttgart 1843; Michelet, Jules: La Sorcière, Paris 1862; zur Historiographie- und Mythengeschichte insgesamt: Behringer: Neun Millionen Hexen, S. 670–685; Voltmer: Hexen, Kap. 1 und 10.

^[35]Eugen IV.: Bulle Sicut dudum, 13. Januar 1435; Paul III.: Bulle Sublimis Deus, 2. Juni 1537; zur Einordnung: Hanke, Lewis: The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America, Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1949; Delgado, Mariano: Stein des Anstoßes. Bartolomé de las Casas als Anwalt der Indios, St. Ottilien: EOS 2011.

^[36]Zur Predigt des Montesinos und zu Las Casas: Las Casas, Bartolomé de: Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Sevilla 1552 (dt.: Kurzgefaßter Bericht von der Verwüstung der Westindischen Länder); Delgado: Stein des Anstoßes; Vitoria, Francisco de: De Indis recenter inventis relectio prior, Salamanca 1539; zur Disputation von Valladolid: Hanke: Spanish Struggle, Kap. 8–9.

^[37]Zum Völkermord an den Herero und Nama: Zimmerer, Jürgen/Zeller, Joachim (Hg.): Völkermord in Deutsch-Südwestafrika. Der Kolonialkrieg (1904–1908) in Namibia und seine Folgen, Berlin: Ch. Links 2003; zur ambivalenten Rolle der Rheinischen Mission auch die Aufarbeitung der Vereinten Evangelischen Mission und die Erklärung der EKD zum Völkermord. – Courtois, Stéphane u. a.: Das Schwarzbuch des Kommunismus. Unterdrückung, Verbrechen und Terror, München: Piper 1998; Phillips, Charles/Axelrod, Alan: Encyclopedia of Wars, 3 Bde., New York: Facts on File 2005 (Auswertung: 123 von 1.763 Kriegen primär religiös motiviert).

^[38]Internationale Theologenkommission: Erinnern und Versöhnen. Die Kirche und die Verfehlungen in ihrer Vergangenheit, Dezember 1999, bes. Kap. 5; Johannes Paul II.: Universales Schuldbekenntnis am „Tag der Vergebung“, 12. März 2000; ders.: Apostolisches Schreiben Tertio millennio adveniente, 10. November 1994, Nr. 33–36; Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 2115–2117.